История возникновения
Слово «итизаль» означает «уединение и отдаление»,[1] а в рамках доксографии – это наименование одной из самых известных исламских школ калама, которая была основана в Басре в первой половине второго века хиджры Василем ибн Ата (ум. в 131 году хиджры). Данную группу именуют различными названиями, одни из которых положительные, такие как «адлиты» (сторонники божественной справедливости), «ахюль-‘адль ват-таухид» (соронники справедливости и единобожия), так их именовали последователи и друзья. А другие названия негативные, и так их именовали противники, например, ваидиты, муаттиля (сторонники прекращения, т.е. отвергающие божественные атрибуты – прим. пер.), джахмийя (последователи Джахма ибн Сафвана – прим. пер.) и кадариты. Но самое известное их наименование – мутазилиты, и сами они тоже не воздерживались от употребления этого наименования.[2] Историки считают началом мутазилитского движения формулировку Василем ибн Ата его новой концепции относительно человека, совершившего тяжкий грех, и добровольное удаление (итизаль) Васила ибн Ата от собрания слушателей уроков Хасана Басри.
Историки считают, что мутазилиты были одной из первых групп, которая оживила доктрину калама и подход к изучению и толкованию религиозных установлений, так что постепенно по прошествии времени их течение превратилась в огромную рационалистическую школу. Они уделяли особое внимание философским источникам, и до такой степени, что идеологических предводителей данного течения считают одними из первых основателей доктрины калама.[3]
Согласно точке зрения Сейида Муртады в «Амали», столпы веры мутазилизма взяты из речей Али ибн Абу Талиба (А), и каждый, кто внимательно присмотрится к воззрениям данной группы, увидит, что то, что говорят мутазилиты – это попытка объяснения и комментарии лаконичных речей Имама Али (А).[4]
Самая известная теория относительно возникновения мутазилитов такова, что данное течение возникло под влиянием политических и идеологических условий и среды того времени, а основные воззрения их основателей в принципе являются ответной идеологической реакцией против воззрений, существоваших в те времена, или же просто их упорядоченной формой. На основе данной теории каждая из концепций калама основателей мутазилима является либо критикой, либо дополнением к концепциям, которые ранее формулировались и выдвигались на обсуждение другими мусульманскими личностями или группами.[5]
Столпы учения основателя данного течения Васила ибн Ата состоят из:
1. Отделение атрибутов от сущности Всевышнего;
2. Принятие наличия у человека свободы воли и выбора;
3. Вера в промежуточную стоянку (между раем и адом) для совершивших тяжкий грех (верующих);
4. Утверждение о неясности того, какая сторона конфликта ошибалась в смуте времен Усмана и войнах Имама Али (А) с противниками.[6]
Первое воззрение ранее было высказано Джахмом ибн Сафваном и Джаадом ибн Дирхамом. Вопрос свободы воли человека также ранее поднимался Хасаном Басри, Катадой, Магхулом, Мухаммадом ибн Исхаком и в особенности Мабадом Джухани и Гайланом Димашки, то есть ранними кадаритами. Поэтому Васил ибн Ата всего лишь сформулировал более доведенные до ума и полноты концепции кадаритов и джахмитов, а не был их автором.[7] Единственные убеждения, посредством которых узнается Васил ибн Ата – это два следующих убеждения, где он собственным умом смог пойти по промежуточному пути.[8] Тесные связи вероучения ранних мутазилитов с такими группами, как джахмиты и кадариты, послужили причиной того, что сами мутазилиты относили некоторых из предводителей этих групп к самим себе.[9] Современные исследователи тоже считают мутазилитов идеологическими наследниками этих групп.[10] Исследование воззрений и концепций калама джахмитов и кадаритов прекрасно демонстрирует, что они сыграли важную роль в формировании вероучения мутазилитов, и по меньшей мере возникновение мутазилитов является плодом начатых ими дискуссий. Хотя бы с той точки зрения, что Гайлан Димашки, Джаад ибн Дирхам, Хасан Басри и кадариты считаются предшественниками мутазилитов.
Мутазилиты в различные периоды истории
Исследователи обычно делят историю мысли и преобразования мутазилитов на различные периоды, такие как развитие, могущество, золотой период, слабость, упадок и исчезновение.
1. Постепенный рост и формирование течения
Последователи данной школы в этот период распространяли свои воззрения, господствовали на поле дискуссий калама, формулировали умеренные позиции в спорных в обществе вопросах и истово защищали свои вероубеждения. Посредством этого они не только смогли обрести большое количество последователей среди людей, но и в конце концов смогли заручиться полной поддержкой трех аббасидских халифов. Хотя прежде их отношения с омейядскими и аббасидскими халифами (ветвь халифата Мамуна) складывались не очень хорошо. В целом вера в свободу человеческой воли, призыв к равенству арабов и не арабов, исключение из условий халифата племенного и родового признака и настойчивость в вопросе призыва к одобряемому и запрета предосудительного не приходились по вкусу власть имущим и соответственно не приветствовались халифами. Дистанция между концепцией и методом мутазилитов в подаче вероучения и методом и традициями, господствующими среди народных масс, с одной стороны, и необходимость власть имущих в сохранении собственного авторитета, наблюдение общественной тенденции в поддержке традиции и внешнего аспекта учения, а также несогласие халифов с доктриной промежуточной стоянки – с другой стороны, оказывали в данном вопросе ощутимое влияние.[11]
В этот временной период Васил ибн Ата отправляет группу проповедников и своих учеников в различные области для идеологической борьбы с противниками ислама и распространения таких религиозных доктрин, как трансцендентность (танзих) Бога и борьба с уподоблением (ташбих) и приданием Богу телесности (таджсим). Эта группа наряду с борьбой с девиантными воззрениями распространяла концепцию промежуточной стоянки.[12] Так мутазилиты среди прочих мусульманских течений заняли свое место в качестве независимого течения. В этот период также начались переводы на арабский язык философских трудов греческих авторов и постепенно мутазилитские мутакаллимы смогли познакомиться с философией.
2. Социально-политическое влияние и авторитет
Второй период, принимая во внимание поддержку мутазилитов со стороны аббасидского государственного аппарата, стал периодом расцвета, гордости и золотого века мутазилитов. Мыслители мутазилитов в этот период не только смогли абсолютно свободно придать своим вероубеждениям официальный статус в обществе и государственных структурах, но и проявить усердие в удалении с общественно-политической арены своих конкурентов. И многое делалось при поддержке халифов. Политика насилия и суровое обращение (в вопросах вероучения), аресты и навязывание убеждений хадисоведам и факихам, и даже казнь некоторых из них, и более всего событие «михнат» и расследования убеждений относительно Корана проходили в данный период при содействии халифов, поощрявших мутазилитов.[13] Несмотря на то, что золотое время данной группы продолжалось со времён халифата Мамуна (198 – 218 г.х.) до Харуна Аль-Васика (227 – 232 г.х.) и не превысило трех десятилетий, мутазилиты в этот период довольно широко смогли распространить вероучение своей школы. В этот период мутазилиты занимались формулировкой разнообразных доктрин и участвовали во множестве дискуссий с самыми различными личностями, на такие темы как сущность и акциденция, материя, воля и тварный характер человеческих действий, а также участвовали в дискуссиях, которые носили ярко выраженный философский характер.[14] В этот же период произошло разделением мутазилитов на две школы – басрийскую и багдадскую.
3. Постепенное ослабление и упадок
С началом халифата Мутаваккиля (232 – 247 года хиджры), который является началом второй аббасидской эпохи и господства тюрков над исламским миром, золотое время мутазилитов подходит к завершению. Существование в обществе ненависти за суровое обращение данной группы, а также ослабление их влияния к концу периода правления Харуна Аль-Васика подготовили общество к планам Мутаваккиля.[15] Политика Мутаваккиля во времена правления строилась на внимании лишь к буквальным смыслам писания и сунны, на следовании и соблюдении формальных положений религии, и на препятствовании распространению дискуссий калама. Он также посредством оказания уважения к хадисоведам и факихам и приближения к ним старался компенсировать те трудности, которые ранее возникли у приверженцев преданий из-за предыдущих халифов.[16] Среди его настоятельных указов хадисоведам был указ о распространении преданий, содержащих описание Господа предикативными атрибутами (сифат-уль-хабарийя) и упоминающих лицезрение Бога в Судный день, что противоречило убеждениям мутазилитов, и с этой целью он выделял средства в качестве материальной помощи.[17]
Последующие халифы также в той или иной мере придерживались данного метода. Так сообщается, что Аль-Муктадир (290 – 320) и Аль-Кадир (381 – 422) взяли с мутазилитских ученых расписки с покаянием и обязательством оставить свои убеждения.[18] Халиф Аль-Кадир даже запретил им вести полемику относительно мутазилитских доктрин и прочих убеждений.[19] Другой мерой Аль-Кадира было издание правительственного манифеста с порицанием мутазилитов и с призывом к людям следовать данному документу.[20] Но в годы правления Буидов (320-447 года хиджры) мутазилитам удалось продолжать свое существование и формировать крупные учебные собрания, занять правительственные посты и распространять своё учение на некоторых мусульманских территориях. Некоторые считают, что время правления Буидов, в особенности период нахождения Ас-Сахиб ибн Аббада (367 – 385 года хиджры) на должности министра, было периодом повторного расцвета мутазилитов.[21] Но в этот же период по причине деятельности авторитетного идеологического конкурента мутазилитов Абуль-Хасана Ашари и распространения его умеренной школы (по сравнению с крайностями мутазилитов и приверженцев преданий) интеллектуальная среда день за днем менялась не в пользу мутазилитов, и это послужило причиной их последующего заката. С исчезновением Буидов и установлением господства Сельджуков ашаритская школа выросла и добилась высочайшего положения в обществе. В этот период авторитет мутазилитов пошатнулся, и мы находим следы их деятельности лишь на востоке (в Хорезме). Замахшари, Ибн Абиль-Хадид и Малахими Хорезми относятся к числу последних представителей мутазилизма. С нападением монголов в седьмом веке хиджры история мутазилитов подходит к закату, и они постепенно исчезают совсем.[22]
Также историю мутазилитов делят иначе на другие три периода следующим образом:
1. Период рассвета и появления ранних видных личностей (с начала второго и до последней четверти третьего века хиджры): В данный период появляются видные личности из числа мутазилитов с различными взглядами и вероубеждениями. Самама ибн Ашрас, Ахмад ибн Аби Давуд, Абу Хузайл Алляф, Хишам Фувати, Бишр ибн Аль-Мутамир, Низам, Джахиз и Мухаммад Искафи входили в число этих влиятельных личностей.
2. Период разъяснения и обучения: Этот период продолжался с последней четверти третьего века до середины пятого века и возникновения Сельджуков. В этот период, который также принято называть классическим периодом, жили такие авторитетные мыслители и авторы как Абу Али и Абу Хишам Джуббаи, Бальхи, Абдур-Рахим ибн Мухаммад Хийат, Джафар ибн Хурб, Сахиб ибн Ибад и Кади Абдуль-Джаббар. Каждый из этих личностей внес свою значимую долю в изложение и разъяснение вероучения мутазилитов. Школа мутазилитов в данный период строилась на системе последовательно изложенных и систематизированных учений, и это обеспечивало их выживание. Данный период, как и предыдущий, называют золотым веком мутазилизма.
3. Период перехода: С началом четвертого века Аббасидов (с 447 года по 656) и проникновением тюрков-сельджуков золотой век мутазилизма закончился. И принимая во внимание то, что халифы данного периода придавали особую важность общественным настроениям, авторитет мутазилитов пошатнулся. Несмотря на это мутазилиты не исчезли в качестве интеллектуальной методологии и школы калама, напротив, на протяжении данного периода заметное число багдадских судий также считалось мутазилитами. Они смогли передать свои основы и воззрения другим исламским течениям, например, зейдитам. Замахшари и Ибн Абиль-Хадид принадлежат к данному периоду истории мутазилитов.[23]
Факторы неудачи и упадка концепции мутазилизма
1. Крайний рационализм и небрежность в отношении писания и сунны
Ось внимания мутазилитов составляли халифат, умозрительные рассуждения, рационалистическая аргументация и беспорядочная опора на человеческий разум. Они дошли до крайности в данном вопросе и отделили себя от остальных людей, что послужило причиной отвращеня к ним. Естественно, что любое течение и любая мысль нуждаются в поддержке и внимании народных масс для своего выживания, но течение мутазилитов было лишено такой поддержки.[24]
2. Ожесточенная и тотальная борьба со знатоками хадисов и факихами
Согласно множеству документальных фактов из основных и важных трудов суннитских факихов и хадисоведов с первых веков ислама шла борьба с каламом и мутакаллимами и, согласно их собственным определениям, с религиозными «нововведениями». Мутазилиты, как предводители калама, разъясняя некоторые концепции калама и проявляя крайность в рационализме, не только придавали враждебной к каламу и рационалистическим рассуждениям партии большую мотивацию, но и вероятно своими письменными и словесными нападками настраивали против себя хадисоведов и факихов.
Естественно, что социально-политический авторитет факихов и законоведов и внимание людей к факихам и законоведам, которые имели дело с проблемами и вопросами, с которыми люди сталкиваются каждый день, были больше, чем у мутазилитов, которые обращались только к интеллектуальным вопросам. Этот недостаток стал причиной вывода мутазилитов с социальной арены. Жестокость и давление мутазилитов на факихов и хадисоведов на протяжении времени обратили настроения масс на пользу последним и во вред самим мутазилитам.
Кроме того, другие факторы, такие как появление реформиста, идущего по промежуточному пути – Абуль-Хасана Ашари, который сам был прежде мутазилитом, а также создание им учения далекого от крайностей обоих групп (то есть приверженцев преданий и мутазилитов) смогли нанести данному течению серьезный удар.[25]
Вопросы
- Некоторые верят, что мутазилиты – это компиляция христианских воззрений. Прочитайте книгу «Нашъат-уль-фикр-иль-фальсафи филь-ислам» со страницы 407, проведите анализ в этом вопросе и объясните свой вывод.
- Прочитайте книгу «Фадль-уль-и’тизаль» и изложите воззрения мутазилитов относительно их собственного возникновения и доктрины.
- Изложите связь между мутазилитами и кадаритами (по данному вопросу уместно обратиться к труду «Фаджр-уль-ислам»).
- Прочитайте труд шейха Муфида «Аль-Джамал» и подвергните критическому анализу точку зрения Васила ибн Ата в вопросе сторон конфликта в верблюжьей битве.
- Изложите и объясните три периода истории мутазилитов.
Рекомендованная литература
- Кади Абдуль-Джаббар, «Фадль-уль-и’тизаль ва табакат-уль-му’тазиля», с предисловием от Фуада Сейида, Каир.
- Хашим Ибрахим Йусуф, «Асль-уль-‘адль ‘индаль-му’тазиля», раздел первый.
- Сами Нашар, «Нашъат-уль-фикр-иль-фальсафи филь-ислам», том 1, стр. 227 и далее.
Зухди Джараллах, «Аль-му’тазиля», раздел первый, второй, пятый и шестой.
Концепции калама мутазилитов
Интеллектуальный подход мутазилитов
Одним из самых фундаментальных разногласий среди мусульман является разногласие в источниках познания (слух, разум, сердце…) и приоритетности каждого из них. Ни одно из мусульманских течений не сомневается в необходимости обращения к рационалистической аргументации и внимании к разуму, помимо обращения к услышанному и буквальным смыслам религиозных текстов. Некоторые, например, хадисоведы, захириты, ханбалиты, карамиты и даже ашариты, обращались к услышанному, переданному и буквальным смыслам.[26] Мутазилиты не проявляли небрежности во внимании к буквальным значениям шариата и использованию доводов традиции, но тем не менее отдавали высший приоритет разуму и проявляли рационализм. Например, Аль-Джахиз считал рациональное умозаключение прочным путем достижения полной уверенности и говорил: «Уверенное суждение производится разумом и верный подход постигается лишь разумом».[27] Кади Абдуль-Джаббар считал, что другие источники шариата должны сверяться с разумом, и относительно шариатских доводов он писал: «Первый довод – разум, ибо посредством него можно отличить добро от зла, и посредством него устанавливается доказательная сила Корана, сунны и иджмы. Часто многие удивляются такому порядку источников и полагают, что довод заключен лишь в писании, сунне и иджме, или же считают, что даже если разум и устанавливает что-то, то лишь в последнюю очередь. Но на самом деле это не так, потому что Всевышний Бог обращается к обладателям разума и именно посредством разума устанавливаются Коран, сунна и иджма. Потому он и является основой и осью. А то, что мы называем Коран основой, так это с той стороны, что в нем есть указания на то же самое, на что указывает и разум, и в нем так же есть шариатские доводы. Но при всем этом посредством разума мы различаем разницу в предписаниях к действию и в предписаниях относительно совершающего действие, и если бы не было разума, то не было бы у нас пути для познания случаев порицания, и не осталось бы знания относительно достойных похвалы и порицания людей и действий. И вообще с неразумного нет спроса, и спрос с человека, лишенного разума, не имеет смысла. В то время, когда мы познали Единого Господа посредством разума и узнали, что Он – Мудрый, и поняли, что Коран указывает на это, и когда осознали, что Он отправляет посланников с миссией и даровал пророку чудеса, дабы отличить его от лжеца, тогда мы приходим к доказательной силе слов пророка.[28]»
Их крайность на этой почве стала причиной того, что все, что не соответствовало их убеждениям и не приходилось им по вкусу, они стали интерпретировать любыми возможными способами, прибегая к переносным значениям, аллегориям, метафорам, вниманию к лексическим значениям, и они стали отвергать некоторые экстраординарные и выходящие за рамки понимания и представления мутазилитов вещи.[29] Некоторые мутазилиты считали существование джиннов иносказательным и метафорическим, и старались по своему толковать аяты и достоверные хадисы о них. Также они занимали скептическую позицию по отношению к чудесам друзей Бога (аулийя), к колдовству и его влиянию. Поэтому обвинения в вольнодумстве и ереси в адрес доктрины калама и мутакалимов со стороны приверженцев преданий и факихов в большей степени происходили по причине этих же крайностей мутазилитов.[30]
Убеждения мутазилитов
Все мусульманские течения сходятся в своей вере в три столпа веры, а именно: единобожие (таухид), отправление божьих посланников и день воскрешения. Мутазилиты, принимая во внимание условия того времени и свой специфический рационализм, следовали своему особому пути и методу в толковании и понимании религиозного учения (рационалистической методологии), и таким способом пришли к ряду убеждений в каламе, которыми и стали известны. Конечно, это не значит, что эти убеждения и принципы вероучения относятся исключительно к данной группе и ни к какой другой. Далее мы рассмотрим важнейшие их воззрения в рамках калама в двух аспектах – в вопросе пяти столпов вероучения и в вопросе имамата и руководства.
Пять столпов вероучения
Важнейшие принципы вероучения мутазилитов известны как пять столпов (усуль-уль-хамса). Эти пять положений веры в порядке их важности, а не их исторической формулировки, состоят из: 1) Единобожие (в атрибутах); 2) Справедливость; 3) Обещание и предостережение; 4) Стоянка между двумя стоянками (манзилат байналь-манзилатайн); 5) Повеление одобряемого и запрет предосудительного.[31]
1. Единобожие
Вера в единство Господа и отсутствие подобного Ему (таухид-уз-затийя) не только не отвергается ни одной из мусульманских групп, но и является признаком мусульманина. Священный Коран кроме единства Бога прямо указывает на наличие у Него некоторых атрибутов. Ни один из мусульман не сомневается в наличии у Господа доказательных атрибутов (жизни, знания, силы, воли, слуха, зрения). То, что служит причиной разногласий между мутазилитами и другими мусульманскими течениями, и в некотором роде причиной разногласий между самими мутазилитами, это второстепенные положения единобожия, анализ и изложение особенностей божественных атрибутов и их связи с сущностью Бога. Данные убеждения, заключающиеся в том, что ни один из божественных атрибутов не имеет независимой сущности и лишь пречистая сущность Бога предвечна, относятся к основным особенностям и отличительным чертам воззрений мутазилитов, отличающим их от некоторых других мусульманских течений в вопросе единобожия.[32] Несмотря на то, что в вопросе толкования божественных атрибутов среди мутазилитов не было единодушия, они все же сходились в вопросе абсолютного очищения (танзих) Бога и отрицания качеств, за которыми следует необходимость воплощения (таджсим), уподобления (ташбих) или какого-то другого недостатка по отношению к Господу.[33]
Объяснение связи божественной сущности и атрибутов
Идеологи различных школ в мутазилизме выдвинули разнообразные теории относительно связи божественной сущности с атрибутами, такие как тождественность, замещение и состояния.[34] Загадочная теория состояний (ахваль) выдвинута Абу Хашимом Джуббаи. Согласно данной специфической точке зрения, божественные атрибуты означают особые состояния сущности Бога. Эти атрибуты и не обладают бытием, и не являются несуществующими, и ни один из них в отдельности не поддается познанию.[35]
Мутазилиты относят сущностные атрибуты (знание, силу, жизнь) к сущности Бога. Согласно некоторым интерпретациям, они считают их лишь чем-то умозрительным, но известным является их доктрина отрицания атрибутов. Конечно же они несколько иначе трактуют такие атрибуты как воля (ирада), речь (калам), слух (сам’), зрение (баср). Например, относительно воли Господа они считали, что она не является предвечной, а напротив, носит характер явления, у которого нет места, и с ее помощью Он проявляет вещи. Также они, одновременно с запретом связывания слуха и зрения с Господом, считали оба эти атрибута ни предвечными и ни явлениями, но связывали их с другими божественными атрибутами, такими как знание и жизнь.[36]
Сотворенность Корана
Настаивание мутазилитов на теме сотворенности Корана можно считать результатом их воззрений относительно божественных атрибутов. Поскольку ни один из атрибутов Бога не может быть предвечным, то и Коран всего лишь явление речи Бога, потому и он не может быть предвечным. Их аргументом в отрицание вечности и предвечности Корана было то, что наставления Корана содержат в себе повеления и запреты, обещания и предостережения, многочисленные обращения, и необходимостью этого является наличие воспрещенного, обещанного, исполнителей и различных слушателей, и это идет вразрез с его предвечностью. Также если мы сочтем речь Бога вечным атрибутом, тогда и Коран следует считать предвечным и вечным. В этом случае Коран будет сотоварищем Бога, так как он соучаствует в предвечности Господа с их точки зрения.[37] Конечно же мутазилиты не ограничились лишь рационалистической аргументацией в данном вопросе и опирались так же и на доводы традиции. Данный вопрос, несмотря на отсутствие в нем значимости и необходимости, на первый взгляд имел очень тяжелые политические последствия и становился причиной распространения фанатизма.
Интерпретация предикативных атрибутов (сифат-уль-хабарийя)
В Священном Коране мы сталкиваемся с аятами, буквальный смысл которых указывает на наличие у Господа человеческих органов, атрибутов творений и на наличие у Него опредленного местопребывания. Атрибуты, вера в которые берет своё начало в данных аятах, а также в некоторых пророческих преданиях, называются «предикативные атрибуты» (сифат-уль-хабарийя). Часть мусульман сохраняла молчание относительно интерпретации подобных атрибутов, они избегали всяческого суждения о них. Взгляды мусульман первых веков на этот счет можно свести к двум точкам зрения:[38]
1. Буквальное толкование: Сторонники данной точки зрения понимали все подобные аяты и хадисы в буквальном смысле, и не избегали вытекающих из этого отрицательных последствий. Результатом такого понимания становится уподобление Всевышнего творениям и придание Ему образа. Пример сторонников этой точки зрения можно проследить в возникновении таких течений как мушаббихиты и муджассимиты. Хотя некоторые из них (например, приверженцы преданий и салафиты) наряду с настаиванием на буквальном понимании данных аятов и хадисов отвели от себя обвинения в уподоблении Господа творениям (ташбих) и придании Ему телесной формы (таджсим), добавив фразу «из того, что подобает Ему».
2. Символико-аллегорическое толкование: Сторонники другой точки зрения, опираясь на рациональные аргументы, прибегали к символико-аллегорическому толкованию вопреки буквальному значению, и они очистили Бога от уподобления творениям (ташбих) и телесности (таджсим). Некоторые группы, такие как ашариты, шииты и более всех мутазилиты, отрицают реальность существования подобных атрибутов и пытаются дать им аллегорическое толкование.[39] Мутазилиты, проповедуя абсолютную трансцендентность в отношении Бога и отрицая в Нем любые телесные атрибуты, опираясь на разум и методы изложения в арабском языке, интерпретировали связанные с данным вопросом предания или лишали их авторитетности.[40]
Отрицание лицезрения Бога в Судный день
Вопрос возможности лицезрения Господа глазами в загробной жизни стал одним из главных предметов разногласий первых мусульман. Священный Коран прямо отвергает возможность такого лицезрения, говоря: Не постигают Его взоры, а Он постигает взоры (сура «Скот», аят 103). При наличии неоднократных прямых на то указаний, некоторые аяты, например, 23-й аят суры «Воскресение», и некоторые хадисы, относимые к Пророку (С), своим внешним смыслом указывают на то, что в Судный день Господа можно будет увидеть собственными глазами. Мутазилиты были уверенны в том, что Его никогда нельзя увидеть. А по поводу внешнего смысла этих аятов и хадисов, указывающего на возможность лицезрения Бога, мутазилиты давали ответ, прибегая к символико-аллегорическому толкованию. Или же они выражали сомнение в достоверности некоторых из этих хадисов.[41]
2. Справедливость
Ни одно из мусульманских течений не сомневается в справедливости Господа, но только мутазилиты и шииты стали известны как «‘адлиты», благодаря их вере в справедливость как в один из столпов веры. Противники мутазилитов рисовали такую картину в отношении действий Бога, что ее следствием является необходимость принять то, что Господь совершает несправедливые и мерзкие действия. Но мутазилиты считали, что необходимостью божественных действий является их чистота от всякой несправедливости и мерзости. Потому главный их мотив в основе справедливости – соответствие божественных действий здравому смыслу. Для более глубокого познания с данным важным положением и представлением мутазилитов о справедливости следует ознакомиться с некоторыми их воззрениями в рамках калама в вопросах, имеющих отношение к Богу и человеку.[42]
Свобода воли и выбора человека
Все мутазилиты верят, что человек обладает свободой воли и сам является творцом своих действий. Несмотря на то, что представители данной группы не отрицали вечное знание Бога относительно поступков человека и связывали с Господом саму основу человеческой способности к совершению поступков, они всегда верили в свободу человеческой воли и в то, что человек сам совершает все деяния, исходя из своего выбора.[43] Опираясь на ту группу аятов Корана, которые повествуют о человеческой воле,[44] и на символико-аллегорическую трактовку аятов, буквальный смысл которых указывает на принуждение (джабр),[45] они таким же образом поступали и с доводами традиции, то есть хадисами. Несмотря на это, главную часть их аргументов составляли рациональные доводы, и в качестве базиса для рациональной аргументации служила их вера в отсутствие связи между принуждением и божественной справедливостью. Они приводили два важных довода в доказательство наличия у человека свободы воли:
1. Если Бог является творцом всех поступков человека, в которых нет места для воли самого человека, то в этом случае становятся бессмысленными и напрасными отправление божественных посланников к людям, обещание и предостережение, а также божественные обязанности.
2. В этом случае вина за скверные поступки, воззрения и поведение человека, а также вина за гнет и насилие будут лежать на Боге, что далеко от действительности в отношении положения Справедливого и Мудрого Господа. И потому нельзя связывать с Его волей мерзкие поступки и угнетение (хвала Тому, кто далек от порока)[46].
Рациональная основа в познании благости и мерзости
Формулировка убеждений мутазилитов относительно божественной справедливости и свободы человеческой воли привела к вопросу о том, возможно ли вообще установить принцип или критерий, по которому действует Бог, с которым можно было бы соотносить Его действия? Мутазилиты и сторонники божественной справедливости говорят, что справедливость – это истина, выступающая в качестве мерила действий, которые совершает Мудрый и Справедливый Господь. Когда мы размышляем о сути действий, независимо от того, относится это действие к абсолютной или законотворческой воле Бога, мы видим, что некоторые действия по своей сути отличаются от других. Некоторые действия по своей сути являются справедливостью, например, награда благодетельных. И так как деяния по своей сути отличны друг от друга, а Бог является абсолютно Благим, абсолютно Совершенным, абсолютно Мудрым и абсолютно Справедливым, то Он выбирает Свои деяния на основе справедливости.[47]
В качестве критерия в определении благости и мерзости мутазилиты избрали разум, и верили, что человеческий поступок по своей сути или плохой, или хороший, а религия (шариата) только раскрывает эту действительность. Расширение границ вопроса справедливости и различие основ других положений калама, политики и даже индивидуального или общественного поведения можно считать одним из важных результатов принятия или отрицания рационалистического характера благости и мерзости.
Мудрость в деяниях Господа
Вслед за распространением дискуссий, связанных с божественной справедливостью, поднялся вопрос о том, обладают ли действия Господа целью, смыслом и мудростью, как и действия человека,[48] и если так, то как можно связать с Господом внешнее зло. Мутазилиты в данном вопросе верили в то, что божественные действия превыше того, чтобы содержать в себе зло, вред или бессмысленность, а также в то, что существующий тварный мир является творением Господа и наилучшим из возможных миров. Также они верят, что такие действия Бога как ниспослание на человека испытаний и трудностей совершаются ради благой цели, и являются целесообразными. Потому мутазилиты убеждены в мудрости Господа, на которую указывается в коранических аятах, то есть убеждены в наличии у Него замысла и цели. С этим же тесно связана дискуссия о благе (салах) и о том, в чем блага больше (аслах). В рамках данной дискуссии их точка зрения была такова, что действия Господа в отношении рабов не только совершаются ради их же блага, но и «Поистине не способен Всевышний наделить рабов Своих большим благом, чем наделяет их, так как наделяет Он их наивысшим благом, и запрещено Ему быть скупым и угнетателем».[49] Согласно данному принципу мутазилиты указали в своих представлениях на религиозные обязанности и расчет в День суда, как на цели и особенности сотворения.[50]
3. Обещание и предостережение
В терминологии мутакаллимов возвещение религией похвалы и награды, а также весть об отстранении в будущем вреда от религиознообязанного называется обещание (ва’д). А его противоположностью является возвещение религией порицания и наказания, а также лишение пользы, причитающейся в будущем религиознообязанному, и это называется предостережение (ва’ид).[51] Вопрос заключается в том, действует ли Бог, который не нарушает Своих обещаний, точно так же и по отношению к предостережениям? То есть Его предостережения обязательно воплотятся в жизнь, или же они могут и не воплотиться? А также еще один вопрос, что является причиной лишения или уменьшения награды и наказания религиознообязанного? По данным вопросам между мутазилитами и их оппонентами существовали разногласия. Итогом разногласий по этим вопросам можно считать начало полемик на тему исчезновения наград и обвинения в неверии, вечности и временности наказания в потустороннем мире, и деления грехов на большие и малые.[52] Между мусульманами нет разногласий относительно того, что Господь исполнит свои обещания, и они даже считают отклонение от божественных обещаний невозможным. Мутазилиты расходились в точках зрения с другими группами мусульман, а также между собой в вопросе исполнения или неисполнения предостережений Господа, а также прощения или не прощения без покаяния больших грехов, становящихся причиной нечестия. В данном вопросе мутазилиты, принимая во внимание доводы традиции, и держась за аяты Корана, опирались на принцип справедливости, и верили, что данный атрибут, то есть справедливость, (согласно их воззрениям) требует от Господа, чтобы Он действовал в соответствии со Своими угрозами и не избегал наказания преступников и совершивших тяжкий грех. Потому как прощение без покаяния и неисполнение предостережения является не просто мерзким, а невозможным для Бога, и даже служит поощрением к греху и равенству между праведником и грешником, а это есть обвинение Бога во лжи. Конечно, они сочли обещание Господа о прощении грешников, на которое прямо указано в Коране, относящимся к совершавшим мелкие грехи. А совершивших тяжкие грехе, если они не покаются, мутазилиты считали заслуживающими вечного пребывания в огне.[53] С другой стороны они не считали наказание грешников и неверующих одинаковым.[54] Вероятно, что опора мутазилитов на принцип обещания и предостережения был своего рода несогласием с точкой зрения мурджиитов и отличительной чертой данной группы.[55] Опираясь на данный принцип, они трактовали заступничество (шафа’ат) в Судный день как увеличение награды, и не принимали трактовку заступничества как прощение грехов. Мутазилиты, интерпритируя некоторые аяты и хадисы о заступничестве, часть хадисов о заступничестве считали сфабрикованными.[56]
4. Повеление одобряемого и запрет предосудительного (амр биль-ма’руф уа нахи ‘аниль-мункар)
Данное положение тоже является одним из примечательных положений мутазилизма. В отличие от четырех других столпов оно относится к числу практических предписаний и повествует о роли религиозной, политической и социальной ответственности человека. Несмотря на то, что мутазилиты не имели единой точки зрения относительно источника обязательности данных двух положений (повеления одобряемого и запрета предосудительного) – носят они рационалистическую основу или шариатскую, является ли это предписание всеобщим (ваджиб-уль-‘айн) или снимается при исполнении его достаточным количеством верующих (ваджиб-уль-кифая), но в целом они верили в обязательность обоих положений с соблюдением всех их этапов (от словесного повеления и запрета до вооруженного восстания с мечом).[57] Довод мутазилитов для доказательства необходимости претворения в жизнь данного положения, помимо приводимых аятов и преданий, заключался в том, что удержание одними людьми других от совершения мерзких деяний относится к числу очевидных рациональных необходимостей и призывов.[58] Отличительная черта мутазилитов заключалась в том, что в отличие от хариджитов, которые не знали границ для повеления одобряемого и запрета предосудительного, а также мурджиитов и приверженцев преданий, которые ограничили это положение призывом в душе или на словах, они сформулировали свою собственную точку зрения. С одной стороны, мутазилиты изложили условия и особенности выполнения данного предписания и условия для того, кто претворяет в жизнь это предписание. И с другой стороны, они не ограничивались только призывом в душе и на словах. Они приводили нижеследующие условия для выполнения данного предписания:
1) Осведомленность о одобряемом и предосудительном;
2) Вероятность воздействия;
3) Отсутствие вреда для призывающего или запрещающего, а также внимание на этапы осуществления предписания.[59]
Несмотря на то, что мутазилиты настаивали на исполнении данного предписания, и если не принимать во внимание согласие отдельных представителей этой группы с восстаниями времен омеййядов и аббасидов, то не наблюдается каких-то политических движений или ощутимой борьбы со стороны данной группы, которые бы подтверждали исполнение ими повеления одобряемого и запрета предосудительного в политической области.
В действительности главным образом они вели со своими внутренними и внешними противниками интеллектуальную борьбу, и делали это через отправление проповедников и составление опровержений, а не через вступление в открытую военно-политическую борьбу. Поэтому иногда их называли слабохарактерными хариджитами.[60]
5. Стоянка между двумя стоянками (манзилат байналь-манзилатайн)
Согласно некоторым документальным свидетельствам, отправная точка возникновения мутазилитского течения связана именно с данным столпом. И его смысл заключается в том, что до тех пор, пока совершивший грех верующий не раскается, он не считается ни верующим, ни неверующим, а находится в промежуточном состоянии между верой и неверием. Суждение относительно совершившего тяжкий грех верующего, формулировка которого предшествовала другим вопросам калама, согласно пониманию мутакаллимов было связано с вопросом об условиях веры и обсуждалось в рамках дискуссии об «именах и практических предписаниях». Васил ибн Ата и другие мутазилиты в целом считали, что вера – это не только убеждения сердцем и подтверждение словом, напротив, вера состоит и из внутренних убеждений, и из явных деяний верующего. Васил ибн Ата, известный как основатель данной школы, в этом вопросе полагал, что вера состоит из прекрасных качеств, которые, собираясь в человеке, и делают его верующим. И нарекание его «верующим» является для него благим именем, которого достоин не каждый. Потому совершивший тяжкий грех проявляет такие отрицательные качества, которые до времени его раскаяния делают его недостойным называться верующим. С другой стороны, его нельзя называть неверующим, потому что по отношению к нему до сих пор действуют предписания ислама и мусульманское право. Такой человек в своих воззрениях является верующим, но выходит из числа верующих в своих деяниях. Васил ибн Ата сформулировал свою точку зрения в то время, когда мурджииты настаивали на том, что совершивший тяжкий грех все равно остается верующим, а хариджиты считали, что он становится неверующим. Мутазилиты же поставили его на промежуточную позицию между верующим и неверующим.[61]
Мутазилиты известны пятью упомянутыми столпами. Но несмотря на единодушие мутазилитов в основах этих пяти столпов, они расходятся в деталях. К особенностям данного течения относится разнообразие точек зрения в рамках данных пяти столпов, которое иногда становилось причиной серьезных разногласий.[62]
6. Имамат и халифат
Автор «Масаиль-уль-имама», разделил мутазилитов в данном вопросе на две группы:
1. Небольшая группа отрицала необходимость имамата и полагала, что учение ислама никак не связано с политикой и правлением, и что обязанностью Пророка (С) было пророчество, а не правление. По этой причине Пророк никого не выбрал для правления после себя. В особенности по причине того, что власть по своей сути приводит к тирании и пороку, и является главной причиной разногласий и кровопролития.
2. Вторая группа, образующая подавляющее большинство мутазилитов, верила в необходимость имамата. Сторонники данной точки зрения в свою очередь делились еще на две группы, верившие в имамат «достойного» (фадиль) и верившие в имамат «меньшего по достоинству» (мафдуль). Каждая из этих групп делилась на три меньшие группы, которые выдвигали различные точки зрения относительно Имама Али (А) и других сподвижников.[63]
В целом в вопросе выбора или назначения имама после пророка мутазилиты считали, что документального свидетельства от Пророка (С) о его преемнике не существовало. Таким образом в данном вопросе они приняли сторону суннитов. Они верили, что данный вопрос оставлен на усмотрение мусульманской общины, и имам определяется общим голосованием и консенсусом мусульман.
Вопросы
1. Обратитесь к труду «Андишеха-е калами шейх Муфид» (The theology of al-Shaikh al-Mufīd (d. 413/1022)), написанному Мартином Макдермоттом, пер. на перс. Ахмад Арам, и опишите роль разума в религиозном учении с точки зрения мутазилитов (часть про Кади Абдуль-Джаббара).
2. Обратитесь к соответствующим трудам и поясните теории тождественности, замещения и состояния мутазилитов относительно сущностных атрибутов.
3. Каковы доводы мутазилитов относительно сотворенности Корана?
4. Что мутазилиты подразумевали под обещанием и предостережением?
5. Что подразумевает стоянка между двумя стоянками?
Рекомендованная литература
1. Сулейман Салим, «Му’тазиля, тарих, ‘акаид, фирак, а’лям», часть 2 и 3.
2. «Бухус филь-милал ван-нихал», том 3, стр. 278 – 417. На фарси см. в «Фарханг-э акаед ва мазахэб-э эслами», том 4.
3. Вольфсон, «Фальсафэ-е эльм-э калам», перевод Ахмад Арам (дискуссия о божественных атрибутах)
4. Ахмад Махмуд Субхи, «Фи ‘ильм-иль-калам», том 1, стр. 119
[1] Для примера см. «Нахдж-уль-балага», мудрость 262, употреблено в словарном значении.
[2] Подробнее см. Зухди Джараллах, «Аль-му’тазиля», стр. 10 – 17.
[3] Подробнее см. Предисловие Фуада Сейида к «Фадль-уль-и’тизаль ва табакат-уль-му’тазиля»; Зухди Джараллах, «Аль-му’тазиля», стр. 10 – 30; Абдур-Рахман Бадави, «Ат-турас-уль-йунани филь-хидарат-иль-исламийя», стр. 172 и далее.
[4] «Амали», изданные в Каире, изд-во Дар-уль-ихйа, стр. 103. Для более подробного ознакомления относительно принципов вероучения мутазилитов с точки зрения самих мутазилитов см. Собхани, «Бухас филь-милал ван-нихал», том 3, стр. 180 – 182.
[5] Подробнее см. Ахмад Амин, «Фаджр-уль-ислам», стр. 280 и далее; «Нашат-уль-фикр-иль-фальсафи», том 1, стр. 382 – 392 и стр. 208 – 415; «Аль-хилафат ва нашъат-уль-мазахиб», стр. 189 и далее.
[6] Шахристани, «Книга о религиях и течениях», стр. 50 – 52.
[7] Подробнее см. «Книга о религиях и течениях», стр. 51 – 52; «Нашъат-уль-фикр-иль-фальсафи», том 1, стр. 391 – 412; «Фаджр-уль-ислам», стр. 287; Маджид Фахри, «Сэйр-э фальсафэ дар джахан-э эслам», стр. 60 – 62, а также Таш Кубразаде, «Мифтах-ус-са’ада», том 2.
[8] Шахристани, «Книаг о религиях и течениях», стр. 51 – 52.
[9] Например, ибн Муртада воспринимал Гайлана Димашки и Джаада ибн Дирхама на одном уровне с Василем ибн Ата.
[10] Зухди Джараллах, там же, стр. 44.
[11] «Адаб-уль-му’тазиля», стр. 142; «Аль-мутазиля», стр. 168 – 170; Сулейман Салим, «Аль-мутазиля», стр. 53 – 57.
[12] «Аль-минат валь-амаль», стр. 20 и далее; Ирфан Абдуль-Хамид, «Дирасат филь-фирак валь-‘акаид-иль-исламийя», стр. 125.
[13] См. документальные доклады об «михнат» (испытание) во времена трех аббасидских халифов с их источниками: Фадлуллах Занджани, «Тарих-э эльм-э калам», стр. 156 – 179.
[14] Подробнее см. Мухаммад Абдо, Тарик Абдуль-Халим, «Аль-му’тазиля байналь-кадим валь-хадис», стр. 109 – 115.
[15] Зухди Джараллах, «Аль-мутазиля», стр. 189 – 190.
[16] Масуди, «Мурудж-уз-захаб», том 4, стр. 86 – 89; Суйюти, «Тарих-уль-хулафа», стр. 346.
[17] «Тарих-уль-хулафа», стр. 346.
[18] Захаби, «Сиру а’лям ан-нубала», том 15, стр. 134; Ибн Касир, «Аль-бидайа ван-нихайа», том 12, стр. 6.
[19] Подробнее см. Ибн Джаузи, «Аль-Мунтазим», том 7, стр. 187.
[20] «Аль-Мунтазим», том 8, стр. 41.
[21] Зухди Джараллах, «Аль-му’тазиля», стр. 211 – 221.
[22] Подробнее см. Махди Фарманиан, статья «Эджаз-э куран аз дидгах-э мотазеле», журнал «Хафт Асеман», номер 3 и 4, стр. 175 – 176.
[23] Для большего ознакомления с данными историческими периодами см. статья «Мутазилиты» в «The Encyclopaedia of Islam», которая была переведена на перс. яз. Хамидом Малик Маканом и напечатана в 20-м номере журнала «Хафт Асеман».
[24] «Дирасат филь-фирак валь-мазахиб», стр. 127 – 128.
[25] Фадлуллах Занджани, «Тариху ‘ильм-иль-калам филь-ислам», стр. 28 – 40; Шибли Нумани, «Тарих-э эльм-э калам», стр. 26 – 27.
[26] Подробнее см. Хасан Мухаммад Шафии, «Аль-мадхаль иля дирасати ‘ильм-иль-калам», стр. 145 – 148; Абдур-Рахман Бадави, «Мазахиб-уль-исламиин», том 1, стр. 15; Бейхаки «Аль-и’тикад валь-хидайат иля сабил-ир-рашад», стр. 120 – 121; «Ар-радд ‘аляль-джахмийя», стр. 31 – 37.
[27] «Расаиль-уль-Джахиз», том 3, «Рисалят-ут-тарби’ ват-тадвир», стр. 104 – 105.
[28] «Фадль-уль-и’тизаль», стр. 139.
[29] Подробнее см. Мухаммад Хусейн Захаби, «Ат-тафсир валь-муфассирун», том 1, стр. 370 – 400; Кади Абдуль-Джаббар, «Аль-Мугни», том 13 (Лутф), стр. 456.
[30] Занджани, «Тариху ‘ильм-иль-калам филь-ислам», стр. 28 – 32; Абуль-Фадл Мукри, «Ахадис фи замм-иль-калам ва ахлих».
[31] Важнейшим источником ознакомления с данными принципами служит труд «Шарх-уль-усул-иль-хамса», связываемый с Кади Абдуль-Джаббаром Мутазили.
[32] Хотя нельзя четко понять, рассматривали ли они божественные атрибуты как некое умозрительное понятие или же верили, что некая простая реальная сущность содержит в себе их всех (подробнее см. «Бухус филь-милал ван-нихаль», том 3, стр. 294 – 394; Ирфан Абдуль-Маджид, «Дирасат филь-фирак», стр. 254).
[33] «Фадль-уль-и’тизаль», стр. 347 – 348; «Макалат-уль-исламиин», стр. 164 – 165, и 177; «Шарх-уль-усул-иль-хамса», стр. 182 – 183.
[34] Подробнее см. «Нашъат-уль-фикр-иль-фальсафи», том 1, стр. 453; «Дирасату филь-фирак валь-мазахиб», стр. 245 – 250. См. их критический анализ в рамках калама в «Бухус филь-милал ван-нихал», том 3, стр. 297 – 308.
[35] Шахристани, «Книга о религиях и течениях», стр. 75 – 79.
[36] Более подробное объяснение см. в «Нихайят-уль-икдам» Шахристани, стр. 251 – 341; Для большей информации подробнее см. Зухди Джараллах, там же, стр. 79 – 81.
[37] Кади Абдуль-Джаббар, «Аль-Мугни фи абваб ит-таухид валь-‘адль», том 7, стр. 63 и далее.
[38] Подробнее см. Ибн Таймийя, «Маджму’-уль-фатава», том 5, стр. 113 – 120; Фадлуллах Занджани, «Тариху ‘ильм-иль-калам», стр. 126 – 129; Ирфан Абдуль-Хамид, «Дирасату филь-фирак валь-мазахиб», стр. 231 – 258.
[39] Подробнее см. Шахристани, «Книга о религиях и течениях», стр. 84 – 104. Также передается предание от Имама Риды (А), что люди разделились в вопросе единобожия на три группы: мазхаб утверждения или уподобления, мазхаб, отвергающий атрибуты, и третий мазхаб – утверждение без уподобления (шейх Садук, «Китаб-ут-Таухид», раздел 6, хадис 10).
[40] Для более подробного ознакомления с толкованиями мутазилитов в отношении предикативных атрибутов см. трактат «Аль-мухтасар фи усул-ид-дин», собранный доктором Мухаммадом Аммарой в «Расаиль-уль-адль ват-таухид». Также «Фи ‘ильм-иль-калам», том 1, стр. 125 – 129.
[41] «Макалат-уль-исламиин», стр. 82.
[42] Подробнее см. «Фадль-уль-и’тизаль», стр. 348 – 350.
[43] Вольные поступки – это противоположность невольных поступков, на которые не влияет волеизъявление человека и которые мутазилиты называли рожденными поступками (подробнее см. «Книга о религиях и течениях». Том 1, стр. 63 – 69). Для более подробной и точной информации по данному вопросу обращайтесь к Гарри Острин Вольфсон, «Фальсафэ-е эльм-э калам», стр. 695 – 706.
[44] В качестве примера см. суры «Пещера», аяты 29, 30 и 59; «Разъяснены», аят 40; «Свет», аят 55; «Семейство Имрана», аяты 106, 185 и 193.
[45] В качестве примера см. суры «Корова», аят 7 и 26; «Трапеза», аят 41; «Ибрахим», аят 27; «Верующий», аят 84; «Пещера», аят 58.
[46] Подробнее см. Махмуд Субхи, «Фи ‘ильм-иль-калам», том 1, стр. 141 – 150; Мортаза Мотаххари, «Маджмуэ-е асар», том 1, стр. 42.
[47] Мортаза Мотаххари, «Маджмуэ-е асар», том 1, стр. 43.
[48] Мудрым называют такое действие, которое даже относительно не будет лишено смысла и цели. Иными словами, мудрое действие будет иметь разумную цель и всегда будет выбирать более целесообразное и предпочтительное («Маджмуэ-е асар», том 1, стр. 46).
[49] Ибн Хазм, «Аль-Фасль», том 3, стр. 92.
[50] Для более подробного ознакомления см. Зухди Джараллах, Аль-мутазиля, 108 – 120.
[51] Кади Абдуль-Джаббар, «Шарх-уль-усуль-иль-хамса», стр. 134 – 135 и 223.
[52] Джафар Собхани, «Бухусун филь-милал ван-нихал», том 3, стр. 373.
[53] Более подробно точку зрения мутазилитов в данном вопросе можно найти в «Шарх-уль-усуль-иль-хамса», стр. 609 – 689; Шахристани, «Книга о религиях и течениях», стр. 50.
[54] «Фадль-уль-и’тизаль», стр. 154.
[55] «Шарх-уль-усуль-иль-хамса», стр. 124.
[56] Там же, стр. 487 – 493.
[57] «Макалат-уль-исламиин», том 1, стр. 150; «Нашъат-уль-фикр-иль-фальсафи», том 1, стр. 240; «Шарх-уль-усуль-иль-хамса», стр. 143 – 144 т 841 – 846.
[58] «Аль-мухтасар фи усул-ид-дин», стр. 248.
[59] «Фи ‘ильм-иль-калам», том 1, стр. 166 – 168.
[60] «Нашъат-уль-фикр-иль-фальсафи», том 1, стр. 440.
[61] «Фи ‘ильм-иль-калам», том 1, стр. 162; «Аль-мухтасар фи усул-ид-дин», стр. 243 – 247.
[62] Подробнее см. Ашари, «Макалат-уль-исламиин», стр. 157 – 278.
[63] «Масаиль-уль-имама», стр. 49 – 61; «Шарх-уль-усул-иль-хамса», стр. 749 – 761.