Эпистемология
Эпистемологическая теория Абу Мансура Матуриди очень проста и примитивна. После того, как он подвергает критике различные высказывания относительно сути знания, он дает ему номинальное определение и чертит его границы. Согласно его определению, знание – это качество, в случае приобретения которого человек становится знающим.[1] Насафи относит к Матуриди другое определение, согласно которому, знание – это качество, по причине которого принадлежность знания проявляется в отношении знающего.[2] С точки зрения Матуриди существует три пути приобретения знания, а именно: чувства, разум и традиция. Он считал чувства столпом знаний, и животные до определенного уровня схожи в этом с человеком. Затем он утверждает, что все разумные в мире принимают разум в качестве пути достижения знаний. С его точки зрения те, кто отрицает эмпирическое знание, ниже скотины и с ними невозможно вести дискуссию.[3]
С точки зрения матуридитов традиция или «хабар» (сообщение) тоже является путем преобретения знаний. Они считают, что отрицание данного утверждение – суждение противоречивое, так как само отрицание – это тоже сообщение (хабар), и если кто отрицает его, то своим утверждением он признает его существование.[4] Наилучшие сообщения, которые человеку необходимо принять – это сообщения, принесенные пророками и идущие бок о бок с чудесами и аятами. Но следует помнить, что после пророков, их сообщения можно получить только через посредников, и в них высока вероятность фальсификации и ошибки, а потому следует обращаться к размышлению. Здесь Матуриди избирает критерием таватур (хадис со множеством непересекающихся цепочек передатчиков – прим. пер.) и верит, что предания мутаватир (тоже, что и таватур – прим. пер.), которые мы получаем от пророков, носят характер абсолютного довода. Но в отношении тех преданий, которые не достигают степени таватур, следует приложить усилия и исследовать их передатчиков, чтобы понять, необходимо принимать их или нет.[5]
Согласно воззрениям матуридитов, разум – это необходимый и очевидный инструмент познания, и всякое знание, которое приобретается путем очевидных рациональных истин, подобно знанию эмпирическому является необходимым и принимается, и в этом положении нет места для дискуссий и сомнений.
Определение веры
Матуридиты считают познание Бога и веру в Него интеллектуальной необходимостью и верят, что даже если шариат не будет установлен и Бог не пошлет людям религию, то все равно познание Господа обязательно. Изначально данное убеждение связывается с Абу Ханифой.[6] В определении веры (иман), следуя Абу Ханифе, они дают мурджиитское определение, и считают её «только признанием»,[7] а деяния никогда не включают в понятие веры. В действительности, матуридиты полностью являются мурджиитами и в данном вопросе всецело следуют за Абу Ханифой.
В любом случае, определение веры только как признание, будь то признание сердечное или же признание сердечное и словесное, соотносится с их убеждениями относительно интеллектуальной необходимости познания Бога. Так как интеллектуальное познание Бога прежде ниспослания закона от Него не обязывает человека на поступки, и прежде ниспослания закона от Него о поступках не идёт и речи. В результате, достаточно веры в значении признания и принятия существования Бога, а после ниспослания шариата веры в миссию пророков и в то, с чем они пришли. Такое определение веры ведет за собой некоторые необходимости, например, наличие веры у совершившего тяжкий грех.
На основе ханафитского учения, принятого среди матуридитов, вера (иман) – это только принятие существования Господа, истинности Пророка (С) и его посланий, а деяния не входят в определение веры.[8] Поэтому, если кто-то будет грешником, но признает существовании Бога и Пророка, то он будет считаться верующим и в результате попадет в рай.[9] Хотя это не значит, что совершивший тяжкий грех останется безнаказанным. Согласно установлениям матуридитского течения, вероятно, что совершивший тяжкий грех будет наказан пропорционально своему греху, а затем отправится в рай, или же по милости Господа или посредством заступничества пророков и друзей Бога он будет прощен и сразу войдет в рай. Потому до тех пор, пока грех совершается не по причине непокорности и неверия, хотя он и несет за собой воздаяние, этот грех не становится причиной вечного пребывания в огне.[10]
Доводы познания Господа
Матуридитские мутакаллимы, как и другие, обращаются к рационалистической аргументации с целью доказать бытие Бога. В этой области приводится множество различных аргументов доказательства бытия Бога, но важнейшим из них является довод «возникновения» (худус). Большинство матуридитов довольствовалось одним этим доводом и не приводило других, хотя некоторые из них обращались и к иным доводам, но все же в первую очередь они опирались на довод возникновения. Сам Абу Мансур Матуриди настаивал, что не существует иного довода, доказывающего бытие Бога, кроме довода возникновения.[11]
Довод возникновения (худус) в той форме, в которой он был представлен в трудах матуридитов, имеет важную первую предпосылку, исходящую из эмпирического знания, которая состоит в том, что мир со всеми своими элементами носит характер явления. А также имеет вторую предпосылку, в которой говорится, что всякое явление нуждается в создателе. В результате этих двух предпосылок делается вывод о наличии у мира создателя. В доказательство первой предпосылки (явление мира) матуридиты старались сначала поделить мир на субстанции и акциденции, а затем, опираясь на очевидность изменений в акциденциях и на то, что субстанция никогда не свободна от акциденций, приходят к явлению субстанций и приходят к выводу о явлении множества миров, в значении всего кроме Бога.[12]
Вторую предпосылку некоторые мутакаллимы считали очевидной, а другие из матуридитов, такие как Абу Муаййан Насафи, потрудились изложить её аргументацию. Согласно ей, существование явления возможно, и возможно-сущее одновременно является и возможно-несуществующим. Потому вещь, чье бытие и небытие возможны, существует опираясь не на свою собственную сущность, а напротив, её существование требует опоры на нечто иное, и потому она обретает существование нуждаясь в «ином».[13]
Единобожие (таухид)
Из совокупности речей матуридитов можно извлечь три значения или три степени единобожия, а именно – сущностное единобожие,[14] атрибутивное единобожие[15] и действенное единобожие.[16] Cущностное единобожие означает, что, во-первых, у Бога одна сущность и, во-вторых, эта сущность едина и не имеет частей. Под атрибутивным единобожием понимается отрицание кого-либо или чего-либо подобного Господу в атрибутах, а смысл действенного единобожия заключается в отрицании сотоварища для Господа в Его действиях и сотворении.
Матуридиты, чтобы доказать единобожие, обращаются и к доводам традиции – аятам, преданиям, и к консенсусу (иджма) мусульман,[17] и к рационалистическим доводам. Но примечательным является тот факт, что их рациональным аргументом является довод «взаимного противодействия» (таману’), который они приводят в различных интерпретациях. Матуридиты считают, что смысл данного довода передаётся в аяте: «Если бы были там боги, кроме Аллаха, то погибли бы они»[18], и Камаль-уд-Дин Бийади, из числа поздних матуридитов, собрал несколько различных трактовок этого довода. Одна из них такова, что если бы в мире было несколько богов, то в этом случае или сила каждого из них была бы достаточной для внесения изменений в явление мира, или недостаточной. Если бы она была достаточной, то необходимо, чтобы одно следствие имело две достаточных причины, что невозможно само по себе. Если же сила каждого из них была бы недостаточной для сотворения мира, то это вело бы к слабости, что противоречит божественному положению.[19]
Божественные атрибуты
Матуридиты в доказательство таких атрибутов как жизнь, знание, сила, слух, зрение и других обычно приводят два довода. Первый – порядок в мире. А второй – если Бог не будет описан через эти атрибуты, то неизбежно будет описан через противоположные, такие как смерть, невежество и слабость, и все они представляют собой изъяны и несовершенство, а несовершенство – это признак явления, нужды и бедности, которые невозможны для Господа.[20] Они не считают атрибуты отличными от сущности.
Следует обратить внимание на то, что раз матуридиты не считают атрибуты Бога отличными от Его сущности, то в какой вид связи между сущностью и атрибутами они верят? Из трудов самого Матуриди невозможно извлечь что-либо в ответ на данный вопрос. Но его последователи вынесли на обсуждение отношение сущности с атрибутами и уверовали, что атрибуты не тождественны сущности, и не тождественны чему-то иному, кроме нее. Обычно в этом отношении они используют следующую фразу «ни сущность и ни что иное кроме сущности».[21] Для доказательства неотличимости атрибутов от сущности, они обычно приводят такой аргумент, что каждую из двух вещей, которые отличны друг от друга, можно представить в единственном числе – одну без второй, но это невозможно в отношении Бога и Его атрибутов. Так как сущность и атрибуты Бога – оба предвечны, а небытие несвойственно предвечному. Потому нельзя сущность и атрибуты Бога представить друг без друга. В результате отличия тоже отрицаются. Они сравнивают свои убеждения в этом со связью числа «один» с числом «десять», где «один» не тождественен «десяти» и не тождественен иному, так как не останется «одного» без «десяти» и наоборот. Потому и один и десять существуют одним бытием.[22]
В любом случае, качество отношений между сущностью и атрибутами не было должным образом раскрыто матуридитами, а примеры, приведенные ими, являются ничем иным, как ложная аналогия. Так как порядок чисел «один» и «десять» – это порядок целого и частного, и, хотя и верно, что при отрицании целого отрицается и часть, и наоборот, при отрицании части отрицается и целое, но связь между сущностью и атрибутами Бога – это не связь целого и частного. И если бы это было не так, то из этого необходимо следовала бы составленность и наличие множества элементов в сущности Бога, что вело бы к отрицанию единобожия в сущности и отрицанию существования Бога, а это – невозможно. Кроме того, фраза «ни сущность и ни что иное кроме сущности» – это противоречивое высказывание, больше похожее на загадку, чем на истину относительно Господа и Его атрибутов. Если что-то не является чем-то иным, то оно тождественно ему, а если оно не тождественно ему, то оно есть нечто иное, помимо него. Потому качество связи между сущностью и атрибутами не было хорошо раскрыто матуридитами.
Сущностные атрибуты и атрибуты действия
Мусульманские мутакаллимы обычно делят атрибуты Господа на две группы: атрибуты сущности и атрибуты действия. Согласно данной классификации, сущностные атрибуты – это атрибуты, которые абстрагируются из сущности Бога, и так же, как сама сущность, предвечны. Но атрибуты действия абстрагируются из действий Бога, в действительности они тождественны действиям и с этой стороны они не считаются предвечными. Например, пропитание – это атрибут, который понимается из действий Бога, то есть – это наделение пропитанием, и подобно самому действию он представляет собой явление.
Матуридиты, настаивая на том, что Бог описывается через действенные атрибуты, и что в целом можно считать Бога обладателем действия и действия можно связывать с Ним, ссылаются на консенсус мусульман и аяты Корана, согласно которым у Бога есть такие атрибуты как сотворение, умерщвление, раздача пропитания и так далее, а также ссылаются на то, что в этом никто не усомнился. Поэтому с точки зрения матуридитов основа связи действий с Господом принимается всеми мусульманами и в ней нет никакого сомнения.[23]
Но то, что отличает матуридитов от других мусульманских течений – это их вера в предвечность всех божественных атрибутов действия и связь этих атрибутов с сущностью Господа. Матуридиты верят, что все атрибуты действия возвращаются к сотворению, а сотворение – предвечный и связанный с сущностью атрибут. Данная точка зрения сталкивается с проблемой, заключающейся в том, что сотворение воспринимается тождественным творимому. Так же, как и пропитание (атрибут) тождественно наделению пропитанием (т.е. действию). И если сотворение или любой другой атрибут действия будет предвечным, то неизбежно все события мира, которые исходят из действий Бога, должны быть предвечными, а это не соответствует утверждению матуридитов о том, что тварный мир и все события в нем носят характер явления.
Для того чтобы избежать данной проблемы матуридиты прибегают к разделению между сотворением и творимым, действием и объектом действия. Они верят, что воля, знание, сила являются сущностными атрибутами и предвечны, и относящееся к ним может быть явлением, поэтому сотворение и другие атрибуты действия тоже могут быть предвечными и исходящими из сущности Бога, и в то же время относящееся к ним может быть явлением.[24]
Матуридиты используют несколько аргументов для доказательства предвечности сотворения. Первая состоит в том, что сотворение не выходит из двух состояний: или оно предвечно или явлено. Если оно явлено или его явление не имело места, то в этом случае существование акциденций и атрибутов без связи с местом невозможно. Но если оно будет явлено в месте, то данное место либо является чем-то отличным от сущности Бога, и в этом случае сотворение опирается на это место и творец – это место, а не Бог, что противоречит реальности. Или же местом явления сотворения является сущность Всевышнего Творца, что тоже невозможно, так как это влечет необходимость того, чтобы Бог стал местом акциденций явлений. В результате, сотворение – это предвечный атрибут, а не явление.[25] И подобная аргументация приводится и относительно других атрибутов.
Предикативные атрибуты
Предикативные атрибуты – это такие атрибуты, убедиться в которых возможно лишь услышав о них, либо узнав из аятов и преданий. К числу подобных атрибутов относятся руки, глаза, утверждение на троне, прибытие, нисхождение и тому подобное.
Некоторые из мусульманских течений для избегания уподобления Бога творениям (ташбих и таджсим) оставили буквальные значения этих атрибутов и толковали их иносказательно. Другие же верили в буквальные значения данных атрибутов и связывали их с Господом, а третьи просто верили в них, не вдаваясь в детали.[26]
Матуридиты в данном вопросе используют метод очищения Господа и считают, что любая связь Господа с данными атрибутами ведет к уподоблению Господа творениям или к вере в телесность Господа, что не является допустимым. Так некоторые матуридиты, такие как Абу Муаййан Насафи, довольствуются аллегорическим толкованием буквального смысла данных атрибутов.[27]
Речь Господа
Матуридиты верят в духовную речь, но имеют собственную интерпретацию о ней. Толкование матуридитами духовной речи таково, что речь Господа – это предвечный и сущностный атрибут, который не состоит из букв и звуков, напротив он является самостоятельным атрибутом, противоположным молчанию. Посредством него Господь говорит, повелевает и запрещает, и изъявляет свою волю, но слова, которыми передается речь, совсем не атрибут Господа, а его творение. Матуридиты утверждают: когда Господь составляет свою речь на арабском, то возникает «Коран», а когда на сирийском, то возникает «Инджиль» (Евангелие). И если есть разница в их качественных и количественных характеристиках, то только в выражениях, излагающих духовную речь, а не в самом атрибуте речи, так же как Господь называется по-разному в различных языках, и даже на одном языке, но в Его сущности нет никаких противоречий и количество не имеет к ней отношения.[28]
Сотворение и приобретение
Матуридиты, как и ашариты, для объяснения связи действия с двумя действующими обратились к доктрине «приобретения» (касб). Согласно их воззрениям между сотворением действия и его приобретением есть разница, и одно действие может содержать в себе две способности: тварную и способность к приобретению. Согласно данной точке зрения Господь – Творец человеческих действий, а человек – приобретатель. Некоторые из матуридитов, указывая на различия между творением и приобретением, сказали, что сотворение предполагает, что действующее лицо совершает некоторое действие независимо и без помощи сторонних сил, в то время как приобретение предполагает, что действующее лицо лишено независимости и опирается на стороннюю силу[29]. В этом случае связываются две силы – независимая и зависимая, или, иными словами, это отношение находящегося под покровительством и дающего покровительство. В этом случае сохраняется единобожие в сотворении, а свобода человека не подвергается сомнению.
Потому в данном вопросе матуридиты не верят в принуждение (джабр), а верят в то, что связь знаний, воли, божественного замысла и предопределения с деяниями человека не отрицают наличия свободы воли у самого человека. В этом случае матуридиты верят, что связь знаний, воли, божественного замысла и предопределения с вольными деяниями человека построена точно таким же образом. То есть Бог знает и хочет, чтобы человек сотворил деяние по своей воле или же избежал его.[30] И это – выход, к которому прибегли и некоторые из шиитских ученых.[31] Другими словами, матуридиты в этом случае очень близки к имамитам.
Еще интереснее то, что Камаль-уд-Дин Бийади из числа поздних матуридитских мутакаллимов, передавая от Имама Бакира (А) предание: «ни принуждение и ни абсолютная свобода» (ля джабра ва ля тафвид) и полностью принимая его, становится единомышленником шиитской точки зрения в данном вопросе.[32] Поэтому можно заявить, что матуридиты в данном вопросе верят в «ни принуждение и ни абсолютная воля». Хотя многие из матуридитов явно не указывают на данное положение, несмотря на то что суть их решения данного вопроса – это то самое высказывание Имама Бакира (А).
Пророчество (нубувват)
С точки зрения матуридитов человек несовершенен. Несмотря на то, что Господь оказал ему милость, наделив его разумом и чувствами, он не способен через них определить все полезное и вредное в мире, и достигнуть счастья. Кроме того, хотя он может и даже должен познавать Бога и своего Творца посредством разума, но у него нет возможности определить таким способом все повеления и запреты Бога, которые приведут его к спасению. Потому этот человеческий изъян требует, чтобы Господь для наставления человека на верный путь и ознакомления его с миром отправил к нему пророков. В то же время матуридиты считают пророчество результатом милости и великодушия Господа по отношению к рабам, а не результатом необходимости их улучшения и исправления.[33]
Критерии принятия заявлений о пророчестве
Матуридиты упоминают два критерия принятия заявлений о пророчестве, которые исходят от кого-то, кто предендует на пророчество:
1. Внутренний критерий, то есть благой нрав и особые духовные достоинства.
2. Внешний критерий, то есть чудеса.[34]
Кроме того, некоторые матуридиты приводили и другие критерии для принятия заявлений о пророчестве, из числа которых можно указать на следующие: пророк должен быть мужчиной, самым совершенным человеком своего времени, не должен обладать рядом качеств, например немотой, которая препятствует выполнению пророческой миссии, и пророк должен быть непорочным.[35] Относительно границ некоторых из этих условий между матуридитами существуют разногласия, о которых мы не станем упоминать ради краткости изложения.
Особое пророчество
Согласно убеждениям всех без исключения мусульман, Пророк Мухаммад (С) обладал всеми условиями пророчества. Матуридиты тоже твердо верят в это. С их точки зрения Пророк обладает и внутренними и внешними критериями пророчества, и обладает многими совершенствами и достоинствами, а также до нас дошли вести о различных чудесах, главное из которых – Коран, подобного которому не способен создать ни один человек.[36]
Относительно особенностей чуда Корана в словах матуридитов можно встретить различные темы. Буквальный смысл выражений некоторых из них указывает на чудо красноречия Корана, но кажется, что Абу Мансур Матуриди больше внимания уделял сообщениям Корана о сокровенном.[37]
Имамат
В идейной системе матуридитов имамат – это положение, вытекающее из пророчества. Матуридиты, подобно части суннитов, считают имамат политическим вопросом и представляют его как управление делами мусульман. Потому с их точки зрения имам – это правитель и руководитель мусульманского общества, который может заведовать общественными делами мусульман.[38] С их точки зрения установление имама и его выбор обязательны для мусульман, и они должны выбирать на эту должность того из числа самих себя, кто будет заботиться об их делах.[39]
Согласно их убеждениям имам должен соответствовать следующим условиям: он должен быть мужчиной, богобоязненным, знающим, способным и быть из курайшитов. Потому они не считают условими имамата принадлежность к роду хашимитов и справедливость. С этой точки зрения дозволен имамат достойного при существовании достойнейшего, и даже дозволен имамат порочного, и никто не имеет право восставать и бунтовать против него.[40] Правда относительно имамата достойного или достойнейшего между ними существуют разногласия.
Матуридиты подобно другим суннитам верят в то, что Пророк (С) не назначил после себя преемника. Поэтому не существует документального свидетельства (насс) по поводу имамата. В данном вопросе они больше обращаются к примеру сподвижников и утверждают, что если бы такое свидетельство существовало, то сподвижники действовали бы в согласии с ним. Но так как такого свидетельства не было, сподвижники считали своим долгом самостоятельно выбрать себе предводителя и приняли меры по данному вопросу.[41] Они или в принципе не принимают тех свидетельств, которые шииты приводят для доказательства имамата и преемства Имама Али (А), или дают им объяснения, вследствие чего смысл имамата и преемства в них искажается.
Согласно их воззрениям имамами и халифами мусульман после Пророка (С) в следующей последовательности были Абу Бакр, Умар, Усман и в конце Али, а после него халифат превратился в монархию.[42] Достоинства халифов они также исчисляют в порядке их правления.[43]
Правда в том, что данная точка зрения суннитов полностью представляет собой иджтихад, направленыый против ясных документальных свидетельств. Отвергая документальные свидетельства, в действительности они пытаются оправдать и обелить поведение большинства сподвижников, которые совершили ошибку. Вероятно, основной причиной подобного было то, что в те времена, как, например, во втором веке хиджры, когда мусульманскому миру угрожали раскол и смута, молчание относительно деяний сподвижников и в целом упоминание их только с прекрасной стороны считались достойным и правильным поведением. И с этой точки зрения авторитеты суннитов видели целесообразным установить это в качестве базисного убеждения своего течения. Но они зашли еще дальше и объявили всех сподвижников справедливыми, в то время как доктрина справедливости всех сподвижников не выдерживает никакой критики. Содержание многих аятов Корана, которые прямо обращаются к сподвижникам, носит характер порицания, а также прямо противоречит действиям сподвижников и их взаимоотношений друг с другом.
Поэтому точка зрения матуридитов и суннитов в целом относительно имамата не имеет прочной основы, и представляет собой иджтихад в противоположность ясным документальным свидетельствам. И также неприемлемым является сведение имамата до уровня обыкновенного политического вопроса, в то время как он, согласно пророческим преданиям, равен по важности самому Корану.
Загробный мир (ма’ад)
С точки зрения матуридитов тема загробной жизни относится к числу тем, которые устанавливаются лишь через доводы традиции, либо непосредственным слышанием от Пророка, и потому они не обращаются к рационалистической аргументации в попытках установить реальность загробного мира и даже интеллектуальную необходимость его существования. Вместе с этим их рассуждения по данной теме не имеют фундаментальных отличий от других мусульманских течений. Они верят в вопросы ангелов в могиле, наказание и награду в могиле, сотворение рая и ада, и их вечность и различные степени в них, расчет, мост Сират, райский источник, заступничество и так далее.[44] Также матуридиты верят в лицезрение верующими Господа в судный день. Несмотря на то, что в вопросе познания Господа они прибегают к очищению Господа от качеств творений, тем не менее, как и было сказано ранее, в теме загробного мира они больше сторонники буквальных смыслов аятов и преданий, и потому верят в лицезрение Господа в судный день. Вместе с этим в соответствии с необходимостью, следующей из аятов, они проводят различие между созерцанием и постижением, и верят, что из-за ограниченности постигающего человек не способен постигнуть Господа, но может узреть его.[45]
В то же время они считают, что лицезрение Господа будет происходить без места, без направления, без «столкновения лицом к лицу», без существования расстояния между зрителем и Богом.[46] Здесь их точка зрения в каком-то смысле сталкивается с противоречиями. Если рассматривать лицезрение Господа в значении сердечного лицезрения и мистического опыта, то проблем не возникнет, однако проблема заключается в том, что они верят в лицезрение глазами.[47] В то время как лицезрение глазами неизбежно проходит со всеми особенностями материального лицезрения, в противном случае это не имеет никакого смысла. Так каким образом можно увидеть глазами то, что не занимает конкретного места в пространстве, и между ним и зрящим нет расстояния, и не происходит никакой материальной связи?
Вопросы
- Оцените эпистемологическую теорию матуридитов.
- В чем сущность веры (иман) с точки зрения матуридитов, и входят ли в её определение деяния?
- К какому самому главному доводу прибегают матуридиты для доказательства бытия Бога?
- Что представляет собой единобожие с точки зрения матуридитов, и к каким доводам они обращаются для доказательства сущностного единобожия?
- Изложите точку зрения матуридитов относительно сотворения деяний и человеческой воли, и проанализируйте её.
- Изложите и проведите критический анализ точки зрения матуридитов относительно имамата.
- Проанализируйте точку зрения матуридитов относительно лицезрения Господа.
Рекомендованная литература
- Абу Мансур Матуриди «Ат-Таухид», под редакцией Фатхуллаха Халифа, Египет.
- Ибн Хумам, «Аль-Масаират фи ‘ильм-иль-калам», исследование Мухи-уд-Дина, Египет.
- Баздави, «Усуль-уд-дин», исследование Бикрис, Египет.
- Мулла Али Кари, «Шарх-уль-фикх-иль-акбар», исследование Марван Мухаммад Аль-Шаар, Бейрут.
Лямиши, «Ат-Тамхид ликава’ид-ит-таухид», исследование Абдуль-Маджид Турки, Бейрут.
[1] Абу Мансур Матуриди, «Ат-Таухид», стр. 7 – 10.
[2] Абу Муаййан Насафи, «Табсират-уль-адилля», стр. 10
[3] Там же.
[4] Там же.
[5] Там же, стр. 8 и 9; Абу Муаййан Насафи, «Ат-Тамхид ликава’ид-ит-таухид», стр. 120 – 121.
[6] Абдур-Рахим Шейхзаде, «Назм-уль-фараид ва джам-уль-фаваид» в «Аль-Масаиль-уль-ихтилафийя байналь-аша’ира валь-матуридийя», Бейрут, изд-во Дару ибн Хазм, первое издание, 1424 год хиджры, стр. 222.
[7] Нур-уд-Дин Сабуни, «Аль-Бидайя мин аль-кифайя», стр. 152; Абу Муаййан Насафи, Ат-Тамхид, стр. 277 и далее.
[8] Лямиши, «Ат-Тамхид ликава’ид-ит-таухид», стр. 131-132 и 203-204.
[9] Баздави, «Усуль-уд-Дин», стр. 131; Нур-уд-Дин Сабуни, «Аль-Бидайят мин аль-кифайят», стр. 140-142.
[10] Там же.
[11] Абу Мансур Матуриди, «Ат-Таухид», стр. 231.
[12] Подробнее см. Абу Муаййан Насафи, «Табсират-уль-Адилля», том 1, стр. 61-69; «Ат-Тамхид ликаваид-ит-таухид», стр. 123.
[13] Абу Муаййан Насафи, «Ат-Тамхид ликаваид-ит-таухид», стр. 128.
[14] Абу Мансур Матуриди, «Тавилату ахлус-сунна», стр. 305, подробнее см. «Аль-Матуридийя дирасат ва таквима», стр. 189.
[15] Подробнее см. Мулла Али Кари, «Шарх-уль-фикх-иль-акбар», стр. 48-49.
[16] Подробнее см. Ибн Хумам, «Аль-Масаира», стр. 40 – 46.
[17] Абу Мансур Матуриди, «Ат-Таухид», стр. 19.
[18] Сура «Пророки», аят 22.
[19] Камаль-уд-Дин Бийади, «Ишарат-уль-‘авам мин ‘ибарат-иль-имам», стр. 97.
[20] Абу Муаййан Насафи, «Ат-Тамхид ликава’ид-ит-таухид», стр. 166 – 167.
[21] Там же, стр. 117.
[22] Там же, и Лямиши, «Ат-Тамхид ликава’ид-ит-таухид», стр. 62 – 68.
[23] Абу Муаййан Насафи, «Ат-Тамхид ликава’ид-ит-таухид», стр. 62 – 67.
[24] Баздави, «Усуль-уд-Дин», стр. 69-73; Лямиши, «Ат-Тамхид ликава’ид-ит-таухид», стр.74-78.
[25] Абу Муаййан Насафи, «Ат-Тамхид ликава’ид-ит-таухид», стр. 197-202.
[26] Подробнее см. Абуль-Хасан Ашари, «Аль-ибана», стр. 35.
[27] Абу Муаййан Насафи, «Табсират-уль-адилля», том 1, стр. 188.
[28] Абу Муаййан Насафи, «Табсират-уль-адилля», том 1, стр. 259.
[29] Мулла Али Кари, «Шарх-уль-фикх-иль-акбар», стр. 114.
[30] Мулла Али Кари, «Шарх-уль-фикх-иль-акбар», стр. 102; Бийади, «Ишарат-марам», стр. 251; Абу Муаййан Насафи, «Ат-Тамхид ликава’ид-ит-таухид», стр. 329.
[31] Сравните с Джафар Собхани, «Аль-Илахийят», собранное Хасаном Макки-уль-Алами, изд-во Марказ-э джахани улюм-э эслами, второе издание, 1409 год хиджры, стр. 543-544.
[32] Бийади, «Ишарат-марам», стр. 257.
[33] Камаль-уд-Дин Бийади, «Ишарат-марам», стр. 311; Матуриди «Ат-таухид», стр. 184.
[34] «Ат-Таухид», стр. 188.
[35] Сабуни, «Аль-Бидайя мин аль-кифайя», стр. 95.
[36] Подробнее см. Баздави «Усуль-уд-Дин», стр. 97-98; Сабуни, «Аль-Бидайя мин аль-кифайя», стр. 89.
[37] Подробнее см. Абу Мансур Матуриди, «Тавиляту ахлус-сунна», стр. 171.
[38] Ибн Хумам, «Аль-Масира», стр. 155; Абу Муаййан Насафи, «Табсират-уль-адилля», том 2, стр. 823.
[39] Баздави «Усуль-уд-Дин», стр. 186.
[40] Ибн Хумам, «Аль-Масира», стр. 169-170.
[41] Абу Муаййан Насафи, «Табсират-уль-адилля», том 2, стр. 840-844.
[42] Там же, стр. 849 и далее.
[43] Там же; Сабуни, «Аль-Бидайя мин аль-кифайя», стр. 104.
[44] Например, см. Мулла Али Кари, «Шарх-уль-фикх-иль-акбар», стр. 229 и далее.
[45] Подробнее см. «Табсират-уль-адилля», том 1, стр. 435.
[46] Абу Мансур Матуриди, «Ат-таухид», стр. 82; Абу Муаййан Насафи, «Ат-Тамхид ликава’ид-ит-таухид», стр. 217.
[47] Ибн Хумам, «Аль-Масаира», стр. 19.