Доказательство сущности Бога
Ашари в своем труде «Ал-лум’а», обходя стороной философские
аргументы, для доказательства сущности Творца прибегает к
распространенной аргументации мутакаллимов, то есть сотворению мира,
его управлению и совершенству бытия человека, основанных на
существовании Творца. Последующие поколения ашаритских мутакаллимов,
возвращаясь к рационализму, в вопросах доказательства бытия Бога
настаивали на методах рационалистической аргументации. 1 Газали же
склоняется к методу познания сердцем и к суфизму, а Фахр-ур-Рази
формулирует и разбивает на группы рациональные аргументы бытия Бога и
также восхваляет суфийский метод.
Возможность познания сущности Бога
В вопросе возможности познания божественной сущности ашаритские
мутакаллимы не имеют единодушия. Имам-уль-Харамайн Джувайни и Газали
верят, что сущность Бога нельзя познать ни в этом мире, ни в следующем,
потому как возможности и инструменты познания человека ограничены, а
Бог – безграничен. Кроме того, в вопросе познания Бога мы узнаем о некой
цепочке отрицательных и дополнительных атрибутов, в то время как
сущность Бога не отрицаема и не дополняема. 2 Но большинство ашаритов
считает сущность Господа познаваемой даже в этом мире, основываясь на
том аргументе, что сущность Бога тождественна Его бытию, а познание Его
бытия делает возможным и познание Его сущности. 3 С точки зрения
Бакиллани познание сущности Бога возможно в загробной жизни, потому что
верующие в судный день будут удостоены лицезрения Всевышнего. 4
1 Подробнее см. Сейид Шариф Джурджани, «Хаваши бар шарх-э муталиэ», стр. 4.
2 Тафтазани, «Шарх-уль-макасид», том 2, стр. 124 – 125.
3 Фахр-ур-Рази, «Лавами’-уль-байинат», стр. 99.
4 Там же
Классификация атрибутов Господа
Ашаритские мутакаллимы об атрибутах Господа говорят следующее:
Отрицательные атрибуты: отрицание подобия сущности Бога другим
сущностям, отрицание деления Его сущности на части, отрицание
уподобления (таджсим и ташбих), отрицание объединения, отрицание
воплощения, отрицание направления и местопребывания, отрицание связи
явлений с сущностью Всевышнего, отрицание чувственных и
рационалистических страданий и наслаждений, отрицание описание цветом,
запахом и вкусом. 5
Вторичные семь непреложных атрибутов: сила, знание, жизнь, воля,
слух, зрение, речь. 6
Предикативные атрибуты (человекоподобные атрибуты)
В некоторых аятах Корана Господь описан атрибутами, которыми
описывается и человек. Эти атрибуты, которые подталкивают к уподоблению,
следующие: наличие глаз (сура «Месяц», аят 14), наличие рук (сура «Сад»,
аят 57), наличие лица (сура «Милостивый», аят 27), утверждение на троне
(сура «Та Ха», аят 5).
Согласно воззрениям сифатитов, муджассимитов и мушаббихитов,
значение этих атрибутов относительно Господа имеет то же буквальное и
человеческое значение. Рационалисты, такие как мутазилиты, считают Бога
трансцендентным и аллегорически трактуют данные атрибуты. Ашариты в
данном вопросе придерживаются срединного пути, и их точка зрения такова:
1) Сущность Бога обладает такими атрибутами, как утверждение на
троне, глаза, лицо, руки и так далее.
2) Суть данных атрибутов для нас неясна, и нам следует принять их без
понимания их особенностей.
5 Насир-уд-Дин Туси, «Тальхис-уль-мухассаль», стр. 257 – 268.
6 Там же, стр. 269 – 292.
3) Божественные атрибуты фундаментально отличаются от качеств
человека. Данные отличия представлены в виде доктрины «оппозиции»
(мухалифат). 7
Такая точка зрения ашаритов в реальности превращает божественные
атрибуты в сложные и запутанные понятия, в которых нет четкого и ясного
смысла. Утверждение о запрете рассуждений относительно особенностей
атрибутов не объясняет исламское вероучение и больше походит на попытку
укрыться в убежище во время сражения. Некоторые ашариты, такие как
Газали, Шахристани и Фахр-ур-Рази, сказали, что в предикативные атрибуты
следует уверовать, но их значение нужно вверить Господу, а погружаться в их
трактовку недозволительно. Но следует отметить, что такое вверение ведет к
прекращению размышления и познания Бога. Хотя именно за критику
ашаритов в адрес мутазилитов по данному вопросу первые называли
последних «муаттиля», то есть сторонниками прекращения, отвергающими
божественные атрибуты. Но последующие ашаритские мутакаллимы, такие
как Фахр-ур-Рази вернулись к символико-аллегорическому толкованию
(тавиль), необходимостью которого является размышление. И утверждение
на троне, глаза, руки, лицо Бога они объясняли аллегорически, как
господство, внимание, силу и сущность. 8
Отношение сущности (зат) и атрибутов (сифат)
Ашариты выступают с апологетикой двойственности атрибутов Бога и
Его сущности и «добавления» атрибутов к сущности. Согласно их доктрине,
Бог Способен способностью и Знающ знанием. В более подробном
изложении данной точки зрения ашариты проводят различие между понятием
и его содержанием. Интеллектуальный взгляд и логический анализ
рассматривают сущность и атрибуты как две разные вещи, так что атрибуты
добавляются к сущности. Но в объективной реальности есть лишь нечто
7 Абуль-Хасан Ашари, «Аль-Ибана», стр. 9, «Макалат-уль-исламиин», стр. 13 – 18.
8 Подробнее см. Фахр-ур-Рази, «Тафсир-уль-кабир», том 17, стр. 12 – 14.
единое и это – сущность Бога, и здесь атрибуты неотделимы от сущности, но
и не тождественны ей, а существуют сами по себе. В результате ашариты
приходят к такому заключению, что атрибуты Бога и не тождественны Его
сущности, и не являются чем-то отдельным от нее (они не являются ею и не
являются иным, отличным от нее). Другими словами, они и тождественны
Его сущности и не являются Его сущностью. 9
Данная трактовка ашаритов выливается в логическую необходимость
существования группы предвечных вещей (по количеству сущностных
атрибутов, в добавок к самой сущности). Еще во время самого Абуль-Хасана
Ашари эта проблема была поднята мутазилитами и другими богословами, но
до сих пор убедительного ответа на неё дано не было. Ответ Ашари на
данную претензию «они не являются ею и не являются иным, отличным от
нее» не только не представляет собой объяснения, но и сам по себе является
противоречивым утверждением, и разум не может принять его, или по
крайней мере бессилен понять его.
Каждый из ашаритских мутакаллимов в свою очередь пытался
разрешить данную проблему, но их ответы не только не казались
убедительными, но и зачастую добавляли ещё больше неопределенности к
ней. Доктор Гураба из числа современных суннитов считает точку зрения
Ашари показателем глубины его мысли и внимательности, и добавляет: «То,
что Ашари сказал, что атрибуты не тождественны сущности, означает,
что они относятся к вопросу бытия, а то, что атрибуты не являются
отличными от сущности, означает, что они сами не есть отделенные от
нее сущности». 10
Кажется, что неопределенность в данной доктрине никак не
демонстрирует внимательность и не решает проблему. Если представить, что
данное объяснение разрешает вопрос единства Творца, то он тем не менее все
равно не может разрешить вопрос отношений атрибутов и сущности. Разве
9 «Даэрат-уль-маарэф-э бозорг-э эслами», том 8, стр. 739.
10 Джаллал Мухаммад Муса, «Нашъат-уль-ашарийя ва татаввуруха», стр. 221.
что, будет сказано, что Ашари, говоря, что атрибуты не тождественны
сущности, подразумевает разницу понятий сущности и атрибутов. А говоря,
что атрибуты не есть нечто, отличное от сущности, он подразумевает
бытийную разницу. А это, по сути, доктрина имамитов о тождественности
сущности и атрибутов.
Предвечность (кидам) и явленность (худус) божественного слова
Абуль-Хасан Ашари выступал с апологетикой в вопросе веры
приверженцев преданий в предвечность божественного слова, но разделял
речь на две части: первая – речь в словесной форме, которая состоит из букв
и звуков, вторая – речь духовная, которая существует сама по себе. Истинная
речь – это речь духовная, непреложная и неизменная, но посредством слов
она излагается в несколько измененной форме. С точки зрения Ашари, то, что
предвечно – это духовная речь, а словесная речь сотворена.
Шахристани, описывая вероучение Ашари, писал: «Речь и слова,
которые низведены ангелами Пророку (С) в виде откровения, являются
доводами и признаками вечной речи, а сами доводы и признаки сотворены и
носят характер явления, но содержание предвечно». 11
Кажется, что данное обсуждение между ашаритами и их противниками
носило больше словесный характер. Несмотря на то, что Ашари стремился
защищать точку зрения приверженцев преданий и ханбалитов, он все равно
пытался найти некий средний путь и потому сущность его доктрины
отличается от доктрины приверженцев преданий.
Рациональная основа в познании блага и мерзости
Ашариты со всей прямотой отрицают рациональную основу познания
благого и мерзкого. Абуль-Хасан Ашари подобно приверженцам преданий и
ханбалитам утверждает, что человеческий разум неспособен познать
мерзость и благо или целесообразное и нецелесообразное. С его точки зрения
11 «Книга о религиях и течениях», том 1, стр. 61.
утверждение о рациональной основе в познании блага и мерзости влечет за
собой необходимость ограничения божественных замысла и воли. Потому,
чтобы сохранить свободу божественного замысла, ашариты утверждают, что
благо – это то, что Бог объявил благом, а мерзость – это то, что Бог объявил
мерзостью.
Мутазилиты считали обязательным для Господа такие вещи (или
действия) как милость, соблюдение наиболее целесообразного, наделение
праведников наградой, наказание грешников и неустановление предписаний
выше возможностей человека, а также они утверждали, что действия (аф’аль)
Господа должны соответствовать рациональным нормам и обладать целью.
Ашариты, критикуя точку зрения мутазилитов, утверждали, что ограничение
Господа собственным разумом и применение суждений по отношению к
Нему несовместимы с безграничной силой и свободой воли Господа.
Действия Господа не подчиняются необходимости. Господь творит, что
пожелает, и все, что Он творит – прекрасно, справедливо и является
абсолютным благом. Действия человека можно описать справедливостью и
притеснением, но действия Бога выше этих понятий, и все они есть суть
справедливость.
Основываясь на этом, предписания за пределами возможностей человека
возможны. Господу необязательны милость и соблюдение более
целесообразного, и необязательно Ему в судный день воздавать наградой
праведникам и карать грешников, то есть верность обещаниям и
предостережениям необязательны Господу. 12
В критику данной точки зрения можно сказать, что отрицание
рациональной основы познания блага и мерзости приводит к бесконечной
повторяемости в доказательстве фундаментальных принципов шариата и
веры. Доказательство самой основы шариата находится в зависимости от
рациональной основы познания блага и мерзости. И если не будет
существовать субстанциональных блага и мерзости или разум будет не
12 Абдур-Раззак Ляхиджи, «Гухар-э морад», стр. 348.
способен познать их, и мы в их познании всецело положимся лишь на
повеления и запреты Бога, то мы подвергнемся бесконечной повторяемости.
Основываясь на данном утверждении, можно ли принять, допустив на
мгновение невозможное, что Бог не захочет соблюсти наиболее
целесообразное для Своих рабов, удержать от них Свою милость, наградить
грешников и наказать праведников? И при том мы должны считать это
справедливостью и благом?!
В этом вопросе ашариты перепутали понятия интеллектуальной
необходимости с необходимостью юридической, и посчитали, что вера в
необходимость соблюдения Богом интеллектуального блага ограничивает
волю и свободу Господа. В то время как это суждение разума, говорящего,
что некое деяние является мерзким и оно не может исходить от Господа, что
никак не связано с ограничениями Его воли. Так как разум понимает, что
Господь описывается всеми совершенствами и не нуждается ни в чем, потому
невозможно, чтобы от Него исходили мерзкие поступки, так как нет у Него
мотива совершать мерзкое. И эта невозможность – не сущностная
невозможность, в том значении, что Господь неспособен на её совершение, и
она идет вразрез с выбором Бога в совершении благого и избеганием
запретного.
В то же время сам Ашари считает недозволительным возводить навет на
Господа, но говорит, что с интеллектуальной точки зрения нет проблем в том,
чтобы Бог причинил страдания детям и верующим в судный день, а
неверующих ввел в рай. Но поскольку Сам Он увещевал нас, что не сделает
так, то мы утверждаем, что Он не сделает так, так как невозможно, чтобы Бог
увещевал нас ложью. 13
В то время как сам запрет на ложь Господа зиждется на вере в
рациональную основу познания блага и мерзости. Кроме того, если
необходимость не касается деяний Господа и, согласно точке зрения Ашари,
13 «Аль-Лум’а», стр. 116 – 117.
это становится причиной ограничения Его воли, то и соблюдение
правдивости не может быть необходимым для Бога.
Что касается разногласий по поводу предписаний, выходящих за рамки
возможностей человека, то они представляются лишь словесной дискуссией
между ашаритами и их противниками. Потому как Ашари и его
последователи считают предписание, выходящее за рамки возможностей
человека, дозволенным там, где неспособность исходит от зла его выбора и
его занятия действием, противоположным одобряемому, и когда человек,
выбирая зло, перестает стараться выполнять одобряемое. Пример,
подтверждающий здесь данное утверждение, заключается в том, что
неверующий, не обладая способностью уверовать (пребывая в состоянии
неверия), все равно обязывается к вере. Ашари, пытаясь раскрыть данное
утверждение, говорит: «Недопустимо для Бога, чтобы Он обязал лишенного
руки человека совершить что-то из того, для чего он нуждается в руке». 14
Поэтому ашариты считают предписание, выходящее за рамки
возможностей человека, недопустимым в тех случаях, когда бессилие
вызвано объективными причинами. Тем не менее, в связи с этим возникает
другая проблема – исходя из данной позиции Ашари в вопросе блага и
мерзости, а также в вопросе божественной справедливости, все для Господа
становится дозволенным и все Его деяния и повеления есть суть
справедливость. Из этого следует, что и предписание относительно того, что
лежит за рамками возможностей человека, не должно относиться к мерзкому!
В то время, как он не считает для Господа дозволенным такое предписание. В
связи с этим в его словах выявляются явные противоречия.
Лицезрение Бога
Ашари придавал важное значение данному вопросу, и в своих трудах
«Аль-Ибана» и «Аль-Лум’а» рассматривал возможность лицезрения Бога
своими глазами с рационалистическими аргументами. С точки зрения Ашари
14 Там же, стр. 101.
нет никакой разумной проблемы в возможности лицезрения Бога глазами, так
как допустимость в данном вопросе не требует того, чтобы Ему
приписывался характер явления (хадис), или того, чтобы в Нем появился
некий смысл или значение, или того, что Его уподобляли чему-либо, или
того, чтобы Ему приписывали иную природу, или чтобы Его самость была
изменена на другую. 15
С точки зрения Ашари, кроме того, что нет никаких разумных
препятствий в данном вопросе, доводы традиции (накль) подтверждают
возможность лицезрения Бога своими глазами. Он обращается к аяту: «Лица
в тот день сияющие, на Господа их взирающие», 16 используя его в качестве
довода. 17 Другим доводом традиции, к которому прибегали ашариты, является
предание от Пророка (С): «Вы узрите Господа, как видели луну в ночь битвы
при Бадре». 18
Ашари и его последователи сходятся в том, что возможно и слышать
Господа, и тот факт, что Бог разговаривал с Мусой (А), подтверждает данное
заявление. 19
Хотя в вопросе лицезрения Господа последователи Ашари не имеют
единого мнения. В этом вопросе ашаритская школа прошла три этапа:
- Буквальное толкование: Данный этап длится от Ашари до Газали, и
в это время утверждается о лицезрении Господа своими глазами. - Лицезрение без подробностей: Газали прибег к символико-
аллегорическому толкованию и применил доктрину «би ла кайф» (без
углубления в подробности, детали), которую ашариты использовали в
объяснение значения глаз, лица и руки Бога, а также в отношении лицезрения
Бога. Газали говорил в мистических красках относительно «лицезрения
Господа без подробностей». 20
15 «Аль-Лум’а», стр. 32 – 33.
16 Сура «Воскресение», аяты 22 – 23.
17 «Аль-Ибана», стр. 13 – 14.
18 Фахр-ур-Рази, «Тафсир-уль-кабир», в комментариях к 103 аяту суры «Скот».
19 «Аль-Лум’а», стр. 33 – 34.
20 «Кимийя-е саадат», том 1, стр. 125.
- Полное открытие: В конце концов Фахр-ур-Рази, прибегая к
рациональной аллегорической трактовке лицезрения, сказал, что лицезрение
– это полное открытие (кашф), которое произойдет в судный день, и оно
представляет собой состояние обнаружения и явления сущности Господа, так,
что отношение данного состояния к сущности Господа подобно отношению
наблюдаемого и наблюдающих. 21
Рационалистический аргумент ашаритов относительно лицезрения
Господа заключается в том, что лицезрение Господа глазами не является
невозможным с точки зрения разума. Но следует сказать, что лицезрение
глазами необходимо ведет к уподоблению (ташбих) и заключению Бога в
телесную форму (таджсим). И это неизбежно ведет к недопустимому
представлению о том, что Бог нуждается в своего рода некоем дополнении.
Использование аята «Лица в тот день сияющие, на Господа их
взирающие» в качестве довода тоже не лишено проблем, так как Ашари
ошибочно воспринял «лица» и «взирающие» как лицезрение. В то время как
данное выражение – это указание на ожидание милости Господа, в
противоположность опечаленным лицам, которые пребывают в беспокойстве
от ожидания ниспослания мучительной кары, о чем сказано в следующих
аятах этой же суры Корана.
Обращение к хадису, связываемому с Пророком (С) – это обращение к
единичному преданию (хабар вахид), в то время как единичное предание не
является доводом для построения фундаментальных принципов вероучения.
Кроме того данный хадис ведет к уподоблению (ташбих), заключению Бога в
телесную форму (таджсим), утверждению об изменении и движении
Господа. 22
Доктрина приобретения (касб)
21 Фахр-ур-Рази, «Аль-Барахин», том 1, стр. 166.
22 Аллама Шараф-уд-дин, «Калимату хаул-ир-ривайя», в передачи Джафара Собхани, «Бухус филь-милал ван-
нихал», том 2, стр. 225.
Абуль-Хасан Ашари, находясь в поисках срединного пути между
мутазилитским вверением (тафвид – здесь полная свобода воли – прим. пер.)
и полным предопределением буквалистов, выводит доктрину
«приобретения» (касб), заключающуюся в том, что Бог – Творец вольных
поступков человека, а человек – приобретатель этих поступков. Он
представлял акт приобретения как сближение могущества Бога и человека, и
утверждал, что вольные поступки происходят в процессе данного сближения.
Сам человек не влияет на существование вольного действия, он выступает
лишь в роли места своего действия. По этой причине в процессе акта
божественного сотворения у человека появляется сила и воля, и он совершает
вольные поступки. 23 Разница же между действием вольным и
принудительным заключается в том, что в принудительном действии нет
движения и силы. 24
Каждый из авторитетов ашаритской школы по-своему изложил доктрину
приобретения (касб) и приводил аргументы в ее пользу. Бакиллани сказал:
«Действия – суть творения Бога, но их благость или мерзость – следствие
воли человека. И под волей следует понимать способность человека
совершить поступок или избежать его, которую Господь одновременно с его
совершением или избеганием (не ранее того) творит в человеке.» Тафтазани
говорил: «Приобретение представляет собой внимание силы раба к
действию во время его сотворения Богом». 25
Многие из мусульманских богословов, и даже некоторые из
современных суннитов, сочли доктрину приобретения (касб) другой версией
доктрины принуждения (джабр). Даже если сказать, что это не доктрина
принуждения, то по меньшей мере она не имеет четкого и ясного объяснения,
и любые попытки её интерпретации, которые были предприняты, никак не
приближают к её пониманию. Именно это стало причиной того, что доктрину
23 Абдур-Рахман Джами, «Ад-даррат-уль-фахира», стр. 39.
24 Ашари, «Аль-Лум’а», стр. 76; Абу Бакр Бакиллани, «Ат-Тамхид», стр. 287.
25 Тафатазани, «Шарху ‘акаид-ин-насафийя», стр. 117.
«приобретения» (касб) подобно доктрине «состояний» (ахваль) Абу Хашима
Джуббаи и доктрине «скачка» (тафра) Ан-Наззама стали считать неясной.
Вера (иман)
С точки зрения Ашари у веры есть три столпа – согласие в сердце,
словесное подтверждение и подтверждение действием. Потому совершивший
грех верующий продолжает оставаться верующим, но из-за совершенного
греха и порока он является порочным грешником. В судный день порочные и
совершившие тяжкий грех люди, умершие без покаяния, подвергнутся
божьему суду, и Бог либо покарает их, либо простит по заступничеству
Пророка (С), но они не останутся в огне навечно. 26
Общая оценка ашаритского мазхаба
По всей видимости Абуль-Хасан Ашари шел срединным путем, стараясь
уравновесить метод крайней зацикленности приверженцев преданий на
буквальных смыслах текстов традиции и метод крайнего рационализма
мутазилитов. Само это дело благородное и достойно похвалы, и на практике
можно отметить, что несомненно нельзя оставить без внимания его
положительные моменты. Возможно, если бы не было Ашари, то оставались
бы благоприятные условия для большего распространения методологии
приверженцев преданий и буквалистов. И отношения приверженцев
преданий и рационалистов, и в особенности диалог шиитов и суннитов, мог
вы сложиться по-иному. Тем не менее следует упомянуть несколько моментов
относительно метода Ашари и его мазхаба:
- Хотя Ашари и старался идти во всех вопросах срединным путем, на
практике во многих вопросах он склонялся к текстам традиции, и его метод в
них не сильно отличается от мазхаба приверженцев преданий. Но иногда он
занимает рационалистическую позицию и оказывается близким к
мутазилитской школе. В целом, во многих вопросах его труд по
26 «Нашъат-уль-ашарийя ва татаввуруха», стр. 265 – 266.
прокладыванию срединного пути не принес успеха, и результат его трудов не
выходит из двух состояний. Либо он прибегает к символико-аллегорическому
толкованию, которое само по себе выходит за рамки его первоначального
обязательства, либо, если он и избегает символико-аллегорического
толкования, то (в большинстве вопросов) излагает свою точку зрения неясно
и запутанно, в иносказательной форме, так что сама точка зрения нуждается в
трактовке и разъяснении. Поэтому проходят длительные дискуссии в
попытках установить, что же конкретно имелось ввиду. А в некоторых
вопросах его воззрения являются иным изложением позиции приверженцев
преданий.
- В свою очередь каждый из последователей Ашари постепенно
приближал его мазхаб к методологии мутазилитов, и излагал положения
вероучения более рациональными методами. Так что после Фахр-ур-Рази
ашаритский мазхаб стал полностью философским и сильно отдалился от
своего первоначального состояния. Кажется, что секрет сохранности и
распространения данного мазхаба или по крайней мере один из важных
факторов его сохранности как раз и заключается в подверженности
изменениям и в курсе на рационализацию, который взяли на вооружение
ученики Ашари и аллегорически интерпретировали его учение.
Несмотря на подверженность методологии ашаритского мазхаба
изменениям его последователи не проявили фундаментального противоречия
со своим предводителем и, кроме как в небольшом количестве вопросов,
старались защищать позиции Абуль-Хасана Ашари.
Вопросы
- Опишите точку зрения ашаритов относительно божественных
атрибутов. - Поясните доктрину духовной речи Бога.
- Объясните доктрину «приобретения» (касб).
- Какова точка зрения ашаритов относительно рациональной основы
познания блага и мерзости?
Рекомендованная литература
- Тафтазани «Шарх-уль-макасид», раздел Аль-илахийат
- Джурджани, «Шарх-уль-мавакиф», том 8.
- Ахмад Махмуд Субхи, «Фи ‘ильм-иль-калам», Раздел Аль-аша’ира.