Человек, идущий по мистическому Пути (салик), всегда ощущает себя находящимся между материальным началом и Божественной целью. Он обнаруживает в себе то чувство, которое подвигает его путем духовного путешествия (сайру сулук) и определенных практик шаг за шагом пройти стоянки (макамат), чтобы достичь своей конечной цели. Началом движения является материальный мир, а конечной целью — Пречистый Господь. Идущий по этому Пути (салик) обнаруживает перед собой множество завес и перегородок, закрывающих от него проявления истины. Необходимо постепенно преодолевать эти завесы и перегородки, чтобы достичь чистого познания истинных аспектов бытия.  

На этом Пути мистики (‘арифин) проходили такие стоянки (макамат) и привалы (маназил), с помощью которых искатели истины под руководством Учителя Пути постепенно достигали соединения с Истиной («стоянка исчезновения [в Боге]» (фана), стоянка «[вечного] пребывания [в Боге]» (бака) и стоянка «единобожия» (таухид)).  По поводу определения практического мистицизма (‘ирфан-и ’амали) можно сказать, что он представляет собой «совокупность правил и предписаний, которыми пользуется в своей практике путник (салик), чтобы последовательно пройти все этапы на Пути и достичь Истины». 

Некоторые соображения по поводу практического мистицизма

1. При чуть более внимательном рассмотрении выясняется, что в практическом мистицизме присутствуют, по меньшей мере, две основные линии:

а) целью практического мистицизма является Всевышний Господь и постижение Истины, поскольку мистический Путь (тарикат) и следование (сулук) по нему обретают смысл лишь в том случае, если они направлены на Всевышнего;

б) практический мистицизм представляет собой путешествие, в котором имеет место прохождение через стоянки и привалы. Путник на стезе Господа последовательно проходит в определенном порядке все эти привалы и стоянки, чтобы достичь своей основной цели.      

2. Под действием в практическом мистицизме имеется в виду всякое действие, как внешнее (джаварихи), так и внутреннее (джаванихи). Иначе говоря, в науке о странствии (‘илм-и сулук) представлены обе формы действия — как явное (захири), так и сокрытое (батини). Однако, как было отмечено, в практическом мистицизме, да и в целом в мистицизме преобладает стремление к сокрытому. Поэтому явные действия и предписания рассматриваются в аспекте сокрытого, который проявляется в сердечных взаимодействиях, потому что в практическом мистицизме  все сосредоточено на деятельности сердца, так что сама суть следования по Пути обретает смысл только в этой области. Скрытое многобожие (ширк-и хафи), вера (иман), искренность (хулус), бодрствование (йакза), покаяние (тауба), благочестие (таква), представления (хайалат), наития (хутурат), любовь (хубб), злоба (бугд) и многие другие категории, встречающиеся в практическом мистицизме, являются  состояниями сердца и связаны с внутренним миром человека. Поэтому в своем странствии мистик стремится обрести «здравое сердце» (калб-и салим) [1].

3. Хотя в упрощенном варианте словосочетание «практический мистицизм»  используется во многих случаях также по отношению к науке о практическом мистицизме, следует помнить, что эти два понятия — не одно и то же. Практический мистицизм подразумевает вступление человека на путь странствия к Богу. Под надзором опытного учителя он одну за другой проходит все стоянки, пока не достигнет этапа соединения с Богом и исчезновения в Нем. Именно эту истину и называют «практическим мистицизмом», или путешествием [к Господу]. Однако с помощью шари’ата [2] и личных мистических переживаний, достигнутых в процессе странствия по Пути, мистики переходили к формированию и изложению науки о стоянках (макамат), привалах (маназил) и состояниях (ахвал) следующего по пути. Для этого ими были написаны художественные произведения, созданы целые науки и научные дисциплины, в результате чего образовалась «наука о практическом мистицизме» (‘илм-и ‘ирфан-и ’амали), которая  представляет собой «научное рассмотрение и рациональные рассуждения о Пути и эзотерическом опыте мистиков, об аскетических практиках и подвижничестве суфиев». Таким образом, после того как  сформировалась наука о практическом мистицизме, апогеем развития которой стала книга Хваджы ‘Абдаллаха Ансари [3] Маназил ас-са`ирин («Привалы путников»), она стала лучшей предпосылкой для вхождения в мир практического мистицизма и странствия по мистическому пути  (сулук) [4].  Поэтому духовное путешествие, мистический Путь (тарикат), суфизм (тасаввуф) и сердечные взаимодействия представляют собой нечто отличное от науки о духовном путешествии, науки о мистическом Пути, науки о суфизме и науки о сердечных взаимодействиях. Точно так же практический мистицизм (‘ирфан) и наука о нем — это не одно и то же. 

4. Наука о практическом мистицизме во многом схожа с наукой о морали (этикой). В обоих случаях присутствует направленность на внутренний мир человека; их общая цель состоит в очищении внешнего и внутреннего облика человека; существует множество терминов, которые являются общими для науки о практическом мистицизме и науки о нравственности. Однако, несмотря на все эти сходства, между ними существует и множество серьезных различий. Первое различие заключается в том, что ядром науки о практическом мистицизме является Всевышний, то есть все рассуждения в ней опираются на цель достижения Бога. Ядром науки о нравственности (этики) является гармонизация скрытых душевных сил человека. В нравственности важно избегать излишества и крайностей в различных ситуациях, происходящих с различными силами души, и украшать себя такими качествами, как целомудрие, отвага и мудрость. Поэтому нерелигиозные нравственные системы не только имеют смысл, но и существуют в реальности.

Второе различие объясняется тем, что в науке о практическом мистицизме предметом изучения является состояние духовного путешествия и прохождения мистических стоянок (макамат) и привалов (маназил), чего нет в науке о нравственности. В науке о нравственности в произвольном порядке рассуждают о таких категориях, как страсть (шахват), гнев (газаб) и т. п. Поэтому Шахид Устад [5] Мутаххари (ум. 1358/1979) характеризует практический мистицизм как нравственность в движении и динамичном состоянии, а этику — как статичную нравственность [6]. Третье отличие можно объяснить тем, что в науке о практическом мистицизме говорится о различных состояниях, откровениях  и ощущениях, которые охватывают путника, в связи с чем имеют место пространные рассуждения о различении между сатанинскими мыслями и Божественными Откровениями и небесными внушениями, которых и вовсе нет в науке о морали. 

Теоретический мистицизм

После прохождения мистических привалов на последних стадиях Пути (когда происходит исчезновение [в Боге]» (фана) и достигается состояние «[вечного] пребывания [в Боге]» (бака)) путник приобретает возможность созерцания и получения откровения, перед ним открывается возможность познания истинных аспектов вселенского порядка, которые познаются путем созерцания, путем постижения основ и истин теоретического мистицизма (‘ирфан-и назари).  Иначе говоря, став на путь практического мистицизма и прохождения всех этапов  тариката (пути к Господу, пути познания Аллаха), человек достигает хакиката (истинной реальности) [7], а истинная реальность как раз и является научной основой того, что называется сегодня теоретическим мистицизмом. Следовательно, теоретический мистицизм — это умопостигаемая наука, которая излагает истины, достигнутые путем созерцания (шухуд), потому что, идя путем подвижничества и старания, преодолевая завесы и преграды, двигаясь дальше вперед, путник (салик) все глубже постигает истину. Это продолжается до тех пор, пока он не постигнет реальность вселенского порядка и Пречистого Господа в их полной достоверности (‘айн аль-йакин) и даже в истинной достоверности (хакк аль-йакин). Мухаккик аль-Кашани [8] в своей книге Истилахат ас-суфийа («Суфийские термины»), давая разъяснение термина «мистик» (‘ариф), писал: «’Ариф (мистик) — это тот, кому Господь показывает Свою самость (зат), атрибуты (сифат), имена (асма) и деяния (аф’ал). Поэтому познание (ма’рифа) и теоретический мистицизм — это состояния, приобретаемые путем созерцания (шухуд)» [9].

Стало быть, когда в процессе следования мистическому пути мистик достигает созерцания истин вселенского порядка, он в первую очередь обретает способность к познанию, которое именуется созерцательным познанием (ма’рифат-и шухуди) и мистическим опытом (таджриба-йи ‘арифана). Однако если этот мистик выразит свои наблюдения в сфере онтологии в словесной форме и станет заниматься их разъяснением, обоснованием и письменным изложением, то они получат оформление в виде теоретического мистицизма (‘ирфан-и назари) или науки о теоретическом мистицизме (‘илм-и ’ирфан-и назари). Иными словами, письменно излагая результаты своего мистического опыта, мистики создавали науку о практическом мистицизме. Кроме того, они письменно изложили весь процесс познания, основанный на созерцании истины, разъясняя и отражая результаты своего мистического опыта, преподнеся человечеству такой щедрый дар, как теоретический мистицизм, или наука о теоретическом мистицизме. Разумеется, наука о теоретическом мистицизме, как и наука о практическом мистицизме, оказала глубокое влияние на различные аспекты жизни и практики более поздних мистиков, что проявилось:

а) в практическом направлении;

б) в созерцательном и гносеологическом направлении [10].  

Некоторые соображения по поводу теоретического мистицизма

С учетом вышесказанного становится ясно, что в науке о теоретическом мистицизме можно акцентировать следующее: 

Во-первых, теоретический мистицизм относится к категории познания, науки и знания, а не к категории действия. Созерцание тоже является частью теоретического мистицизма, а знание, полученное путем созерцания, представляющее собой результат наблюдений, получив словесное выражение, становится теоретическим мистицизмом.

Во-вторых, содержание теоретического мистицизма составляет мистическая онтология (хастишенаси-йи ‘ирфани). Последним, основным направлением науки о теоретическом мистицизме является элемент разъяснения и интерпретации, в нем и проявляется научное, философское и литературное мастерство мистиков, благодаря которому все они отличаются друг от друга [11].

Сопоставление теоретического мистицизма и философии  

Между теоретическим мистицизмом (‘ирфан- и назари) и философией (фалсафа) имеется по меньшей мере два сходства. Первое сходство касается их сущности, поскольку оба они относятся к категории умопостигаемых знаний: в теоретическом мистицизме, как и в философии, человек стремится к приобретению знания. Другое сходство между ними касается их содержания, так как обе эти науки объясняют порядок бытия и анализируют его явления. Как теоретический мистицизм, так и философия стремятся представить конкретное мировоззрение и миропонимание.

Несмотря на эти сходства, разница между ними вполне очевидна:

Во-первых, они различны по своей субстанциональной сущности, то есть в том же аспекте, в котором между ними имеется сходство, поскольку познание, к которому стремится философ, является умопостигаемым и умозрительным (зихни), то есть в философии человек желает познать порядок бытия с помощью дискурсивного знания и умозаключений. Целью мистика является присутственное (худури) и созерцательное (шухуди) познание, необходимым условием которого является теоретический мистицизм и дискурсивное (хусули) знание. Иными словами, убежденность имеет три уровня: знание убежденности (‘илм аль-йакин), видение убежденности (‘айн аль-йакин) и истина убежденности (хакк аль-йакин). В философии и рациональном рассуждении мы в конечном итоге стремимся к постижению знания убежденности. Однако в мистицизме тем минимумом знания, к которому стремится мистик, является видение убежденности (‘айн аль-йакин), то есть он желает видеть истину воочию, и более высокой целью для него является только исчезновение (фана`) в Истине. Однако подобное различие существует в том случае, когда теоретический и научный мистицизм основываются на индивидуальном опыте созерцания или любого другого мистического познания, которые используются в качестве общих аргументов с помощью такого специфического процесса, каковым является последовательность (таватур) [12]. Очевидно, всякий раз, когда какой-либо вопрос из области теоретического мистицизма изучается исключительно с помощью метода рациональной аргументации, теоретический мистицизм не только не будет отличаться от философии, но будет философией в чистом виде. Подобная работа была проделана Садр аль-Мута`аллихином (Муллой Садра) [13], особенно во втором томе его фундаментального труда аль-Хикмат аль-мута’алийа фи-ль-асфар аль-’аклийа аль-арба’а  («Трансцендентная философия в четырех умственных странствиях»), которую никто не назовет теоретическим мистицизмом, потому что она считается философией, или трансцендентной мудростью (хикмат аль-мута’алийа).  

Во-вторых, теоретический мистицизм и философия отличаются друг от друга с точки зрения содержания, то есть в том аспекте, в котором между ними имеется сходство, так как, несмотря на то что оба они стремятся к представлению онтологии и мировоззрения, мистическая онтология все же в корне отлична от философской. С точки зрения многих авторов, последним взглядом, выдвинутым в исламской философии по поводу бытия, является «особый иерархический порядок» (низам-и ташкик-и хаси), согласно которому всепронизывающее индивидуальное бытие (вуджуд-и шахси-йи сарайани)  путем постепенного нисхождения (таназзул) от бесконечной интенсивности (шиддат) приходит к состоянию  онтологической слабости (да’ф-и вуджуди). Все уровни (маратиб) этой иерархии и все сущности существуют на самом деле, но по отношению к высшей точке бытия, каковой является Господь, все они нуждающиеся и нищие, тогда как в теоретическом мистицизме мистики убеждены в существовании некой бесконечной индивидуальной сущности — индивидуального единства (вахдат-и шахсийа), каковым и является Всевышний, а проявления (мазахир) и эманации Его — это все творения, которые  не считаются истинно-сущими. В последующем мы внесем еще больщую ясность в этот вопрос. Конечно, благодаря успешным трудам Садр аль-Мута`аллихина в области трансцендентной мудрости (философии) (хикмат-и мута’алийа) это содержательное различие между теоретическим мистицизмом и философией почти полностью  устранено, и  в этом отношении они сочетаются друг с другом, отличаясь только в вышеуказанных аспектах.

В-третьих, указанное с самого начала различие гносеологического плана влечет за собой также и методологическое различие, потому что  единственным приемлемым методом философии является рациональный метод, основанный на аргументации, то есть в процессе рационального размышления философ имеет дело с различными вопросами и ищет пути их решения. В мистицизме же основным инструментом и ключевым методом является метод созерцания и непосредственного (присутственного) восприятия.

[1] «В тот день, когда ни богатство, ни сыновья не принесут пользы никому, кроме как тем, которые предстанут перед Аллахом со здравым сердцем» (Коран, 26: 88—89). 

[2] Шари’ат — религиозные правила, составляющие законы ислама.  

[3] Аль-Ансариаль-Харави, Абу ‘Исмаил Абдаллахб.Мухаммад (1006—1088) — известный  суфий-ханбалит, родом из Герата. Находился под сильным влиянием аль-Кушайри  и Абу-ль-Хасана аль-Харакани. Его главным трудом была книга Маназиль аль-саирин («Привалы путников»).

[4] См.: аль-Кайсари, Дауд б. Махмуд. Раса`ил-и аль-Кайсари. С. 7; Мухаммад б. Хамза аль-Фанари. Мисбах аль-унс. С. 6.

[5] Устад (перс; ‘учитель’) — почтенное обращение в Иране к признанным ученым и знатокам в какой-либо области. 

[6] Мутаххари, Муртаза. Ашенайи ба ‘улум-и ислами. ‘Ирфан, урок 1.

[7] Шари’ат — это внешний уровень религии; тарикат — та ее часть, которая относится к мистическому Пути; хакикат — это конечный уровень религии, на котором происходит подлинное постижение единобожия (таухид). (Примеч. авт.)  

[8] Аль-Кашани (или аль-Каши), Камал ад-Дин Абд ар-Раззак б. Ахмад, известный как Мухаккик аль-Кашани (ум. 1329)  —  видный позднесуфийский мыслитель. Его перу принадлежат  книги Лата’иф аль-а’лам («Тонкости познаний»), знаменитый словарь суфийских терминов Истилахат ас-суфийа («Суфийские термины») и др.

[9] Аль-Кашани, Камал ад-Дин Абд ар-Раззак б. Ахмад. Истилахат ас-суфийа.  С. 85.

[10] См.: Мухаммад б. Хамза аль-Фанари. Мисбах аль-унс. С. 6;  Дауд б. Махмуд. Раса`ил-и Кайсари.  С. 7.

[11] Джами в своей книге Нафахат аль-унс (с. 466)  говорит: «Шамс Табризи и Фахр ад-Дин аль-‘Ираки оба занимались мистической практикой под руководством Баба Камала аль-Джунди. Однако Фахр ад-Дин аль-‘Ираки сообщал своему учителю в стихах и прозе обо всех своих мистических откровениях, а Шамс не делал этого. Когда Баба Камал спросил его о причине такого поведения, Шамс ответил: „У меня происходит больше [мистических] откровений, чем у него, однако, поскольку он силен в некоторых жанрах словесности, он может выразить свои переживания в прекрасной словесной форме, а я этого не могу“». См. также: аш-Ширази, Садр ад-Дин Мухаммад б. Ибрахим. Аль-Хикмат аль-мута’алийа фи-ль-асфар аль-’аклийа аль-арба’а. Т. 6. С. 284.   

[12] В своей статье «Мерила и критерии исламского мистицизма», опубликованной в ежеквартальном издании Ма’ариф-и ‘акли («Рациональные науки») Исследовательского центра Энциклопедии рациональных исламских  наук при Научном и образовательном центре им. Имама Хомейни, мы указали на три пути обобщения доводов созерцания: а) наличие очевидных признаков истинности; б) сочетание с чудом или чудотворством; в) достоверность сообщения о нем. В этих трех случаях откровения мистиков могут иметь научную ценность для тех, кто не является мистиком, и могут быть использованы ими в качестве аргументов. (Примеч. авт.) 

[13] Садр аль-Мута`аллихин (‘Глава теософов’) — прозвище Садр ад-Дина Мухаммада б. Ибрахима аш-Ширази (1572—1640), иранского философа, богослова и мистика, автора более 40 известных сочинений по исламской мистике (‘ирфан) и философии. В системе философских взглядов Муллы Садра отразились и получили новое осмысление многие направления античной и ранней мусульманской философии.